Thursday, August 30, 2012

Skolastik Islam, antara Mutakallimin dan Peripatetik



Tidak ada sesuatu yang lahir dari ruang hampa. Tidak ada suatu teks yang lepas dari konteks ia dilahirkan. Demikian pula ilmu kalam lahir dari akumulasi kondisi social politik umat islam pada masa itu. Pandangan umum mengatakan Ilmu kalam muncul sebagai respon dari pertikaian politik yang terjadi di masa Ali bin Abi Thalib. Ali yang pada peristiwa arbitrase (tahkim) menerima tawaran Amr bin Ash dari kubu Muawiyah dianggap melakukan dosa besar, karena memutuskan suatu perkara tanpa berlandaskan kitabullah. Oleh kaum kharijiyah Ali, serta semua pihak yang terlibat dalam fitnah kubra tersebut dianggap kafir dan keluar dari Islam.
Apakah benar kelahiran ilmu kalam dari peristiwa tahkim di era Ali? Bagaiman status ilmu kalam dalam tradisi Islam? bagaimana hubungannya dengan filsafat, khususnya peripatetic? Bagaimana status filsafat dalam tradisi islam? apa yang didapatkan kaum muslimin ketika mempelajari kedua disiplin tersebut? Pertanyaan-pertanyaan diatas yang akan coba dijawab dalam makalah singkat ini.


Definisi Ilmu Kalam
Peristiwa tahkim tersebut kemudian memantik perdebatan teologis mengenai permasalahan iman, islam, kafir, murtad, pelaku dosa besar, dan perbuatan seorang hamba. Ramainya perbincangan (kalam) di wilayah teologi spekulatif tersebut merupakan salah satu dasar munculnya ilmu yang kemudian dikenal dengan sebutan ilmu kalam. Terma kalam disini dimaksudkan sebagai diskusi yang dilakukan tentang masalah-masalah teologis, sedangkan orang-orang yang melakukan diskusi tersebut disebut mutakallimin. M. Abd Raziq mengungkapkan diskusi-diskusi itu lazim terjadi sebelum ilmu kalam dicatat dan tersistematisasi ke dalam buku-buku, dan bab-bab tersendiri[1].
Ilmu kalam sendiri menurut Al-Farabi berarti “Ilmu yang memungkinkan seseorang untuk menopang kepercayaan-kepercayaan tertentu dan perbuatan-perbuatan yang ditentukan oleh Sang Pembuat hokum agama dan untuk menolak opini-opini yang bertentangan dengannya. Al-Baidhawi dan Al-Iji memberikan definisi ilmu kalam sebagai “Ilmu yang memungkinkan seseorang menegakkan kepercayaan-kepercayaan agama dengan mengemukakan argument untuk menghilangkan keraguan.[2] Sedangkan al-Taftazani berpendapat bahwa ilmu kalam merupakan ilmu mengenai kepercayaan agama menggunakan dalil-dalil argumentatif.[3]
Abdel Halem, sebagaimana mengutip dari Taftazani (w.793 H) mengatakan bahwa penamaan ilmu ini sebagai ilmu kalam didasari tiga alasan, pertama secara tradisional, sebutan yang disematkan kepada permasalahan-permasalahan yang ada dalam satu bab tersendiri sering dimulai dengan kalimat al-kalam fi kadza wa kadza (pembicaraan mengenai hal ini dan itu). Kedua adalah karena diskursus utama yang paling sering dibahas dalam pembicaraan itu mengenai status Al-Quran (Kalamullah). Ketiga ialah dengan memiliki pengetahuan luas mengenai disiplin ini seseorang dapat membangkitkan kekuatan untuk berbicara tentang masalah-masalah religious dan memenangkan perdebatan-perdebatan melalui argumentasi-argumentasi rasional dan logis[4].
Selain dinamakan ilmu kalam, para sarjana menyebut disiplin ini dengan beberapa istilah lain, seperti al-fiqh al-akbar yang dilakukan oleh Abu Hanifah (150 H). Abu Hanifah menggunakan istilah ini untuk merujuk pada  diskursus seputar ushul al-din yang membicarakan pokok-pokok akidah, keimanan, dan eskatologis. Istilah itu juga dipakai untuk menunjukkan superioritas bidang kajiannya dengan wilayah yang membahas permasalahan furu’ al-ahkam, yang oleh Abu Hanifah cukup disebut dengan fiqh saja. Selain itu ilmu ini juga disebut dengan ilmu ushul al-din, merujuk pada pembagian ilmu dalam islam menjadi ilmu ushul dan furu’. Sebutan ini dipopulerkan oleh Al-Asy’ari dalam buku Al-Ibanah fi Ushul al-Diyanah dan AL-Baghdadi dalam Ushul Al-Dinnya. Sedangkan sebutan ilmu aqaid banyak digunakan para sarjana semisal al-Ghazali (505 H), al-Thahawi (331 H), al-Thusi (671 H) dan al-Iji (756 H). Di masa modern Muhamad Abduh mempopulerkan istilah ilmu tauhid melalu karyanya Risalah al-Tauhid, yang masih lazim digunakan pada saat ini.

Perkembangan Ilmu Kalam
Perkembangan ilmu kalam dapat digolongkan ke dalam beberapa periode berikut ini; masa pertama yaitu masa-masa awal kemunculan pembicaraan ini yang berlangsung dari kemunculan Islam hingga awal abad 2 H, masa kedua dimulai dari awal abad ke 2 H memanjang hingga akhir abad ke 5 H. periode ini merupakan periode pencatatan serta kelahiran beberapa sekte teologis yang mapan. Muhammad Al-Bahy menyebut kedua masa awal ini sebagai periode uzlah, dimana perdebatan teologis yang terjadi masih belum terpengaruh unsur-unsur filsafat asing.[5] Masa ketiga merupakan tahap evolusi dan percampuran dengan filsafat yang berlangsung selama abad 6 sampai 9 H. masa keempat merupakan periode kemunduran ilmu kalam yang terjadi kurang lebih dari abad 10 H sampai 12 H. sedangkan periode ke 5 berlangsung sekitar 2 abad belakangan hingga era kita saat ini.[6]
Para sarjana berbeda pendapat mengenai kapan tepatnya ilmu kalam ini lahir. Sebagian berpendapat bahwa generasi salaf tidak mengenal ilmu ini dan mereka (salaf) menganggap disiplin ini sebagai bid’ah yang tidak pernah ada di masa terdahulu. Al-Iji membantah pendapat ini seraya mengatakan bahwa sahabat pada masa itu sering mendiskusikan masalah-masalah seputar ketauhidan, kenabian, hari kiamat hanya saja ketika itu gerakan penyusunan buku belum massif sehingga gagasan-gagasan mereka tidak terdokumentasikan dengan baik.[7]
Meskipun di satu sisi ada benarnya, pendapat Al-Iji di sisi lain sangat berlebihan. Sebagai disiplin ilmu yang membahas permasalahan-permasalahan akidah dan kepercayaan, ilmu kalam memang mulai muncul benih-benihnya di masa awal islam, meskipun kebanyakan sahabat menerima begitu saja apa yang dijelaskan Allah di kitab-Nya tanpa mempertanyakan lebih lanjut. Generasi salaf al-salih mengimani sifat-sifat Allah tanpa menanyakan apakah ia zaid ala dzat atau ghaira zaid. Mereka mempercayai Al-Quran kalamullah tanpa harus dipusingkan dengan apakah ia qadim atau hadist, makhluk ataukah bukan. Mereka juga beriman kepada takdir yang ditentukan Allah tanpa perlu repot mendiskusikan status perbuatan seorang hamba, apakah jabar atau ikhtiyar.
Namun demikian, pada masa Nabi tercatat beberapa orang pernah mendiskusikan masalah qadar. Nabi sendiri kerap ditanya seputar permasalahan teologis ini, dengan arif Nabi tidak menyalahkan namun Nabi mengarahkannya ke pertanyaan lain yang lebih bermanfaat. Seperti ketika beliau ditanya masalah kapan datangnya hari kiamat? Dijawabnya “Apa yang sudah kau persiapkan untuk itu?”. Nabi tidak melarang penggunaan akal dalam memahami agama, sebaliknya ia mendorong manusia untuk menggunakannya selama tidak melakukan perdebatan seputar hal-hal diluar batasan akal. Tafakkaru fi khalqillah wala tafakkaru fi dzatillah, adalah hadits masyhur bagaimana Nabi menyarankan untuk berfikir tentang ciptaan Allah namun melarang untuk memikirkan Dzat Tuhan, karena keterbatasan akal manusia. Banyak sekali hadist-hadist lain yang menyatakan kedudukan akal dalam Islam, semisal “tidak sempurna iman seseorang dan tidaklah lurus agamanya sampai sempurna akalnya”, “tidak sempurna etika seseorang sampai sempurna pula akalnya[8].
Barangkali perkembangan ilmu kalam tidak dapat dilepaskan dari anjuran-anjuran Al-Quran untuk menggunakan akal. Dalam membuktikan kebenaran ajaran yang diserukannya Allah menggunakan argumentasi-argumentasi logis yang bias diterima manusia. Al-Quran sendiri mengecam orang-orang yang tidak menggunakan akalnya dengan baik, dan menyebut mereka dengan sebutan bodoh, tak berakal, dzalim, lebih sesat dari binatang ternak. Tak terhitung berapa kali Al-Quran menyinggung masalah kemuliaan akal. Saking banyaknya pembahasan tentang subjek teologis dalam Al-Quran sehingga tercatat ayat-ayat yang membahasnya mendapatkan porsi lebih dari separuh dari sekitar 6000 ayat.
Perkembangan terkemudian dari ilmu kalam muncul bersamaan dengan menyeruaknya berbagai fitnah dalam tubuh umat islam. Pembunuhan Utsman, perang Jamal dan Shiffin serta peristiwa tahkim merupakan salah satu sebab langsung yang mendorong tumbuhnya ilmu kalam. Peristiwa tahkim yang melibatkan Ali, Muawiyah, Amr bin Ash mendorong perdebatan lebih lanjut atas apa yang mereka lakukan. Pada momen ini, perselisihan yang tadinya murni urusan politis berkembang ke ranah telogis.
Tuduhan kalangan Khawarij yang menganggap mereka semua melakukan dosa besar, dan murtad karena tidak berhukum kepada Kitabullah menyebabkan fitnah serius di kalangan umat islam. Pada saat inilah pembahasan masalah murtakibul kabair (pelaku dosa besar) menjadi pembahasan utama. Pertanyaan seperti apakah mereka masih dianggap beriman atau tidak, hakikat keimanan dan kekafiran, serta status pendosa kelak di hari kiamat mengemuka pada masa ini.
Kemunculan Khawarij dengan isu-isu teologis yang diangkatnya memancing reaksi dari banyak kalangan. Pandangan mereka menyatakan bahwa pelaku dosa besar (murtakibul kabair) menyebabkan kemurtadan dan konsekuensinya kekal di dalam neraka. Untuk mendukung pernyataan ini kaum Khawarij menggunakan dalil-dalil Al-Quran dan melakukan interpretasi sesuai dengan premis-premis yang diyakininya. Di sisi lain kalangan Murjiah muncul sebagai antitesa dari pendangan Khawarij. Menurut mereka, orang mukmin pendosa besar tetap dalam keimanannya dan perbuatan seseorang tidak berpengaruh apapun terhadap keimanannya. Kedua hal tersebut merupakan hal yang tidak berkaitan. Mereka tetap muslim, oleh karenanya berhak diperlakukan selayaknya muslim lain. Seperti halnya Khawarij, kaum Murjiah juga mendasari premis mereka dengan ayat-ayat Al-Quran. Tentu saja mereka menafsirinya sesuai keimanan mereka.
Dengan misi untuk menjaga kesatuan umat islam, Hasan Bashri menengahi perdebatan ini dengan menawarkan solusi bahwa murtakibul kabair tidaklah kafir, karena perbuatan seseorang dianggap tidak mereduksi keimanan dalam hati, ia juga tidak bias digolongkan sebagai muslim, karena tak selayaknya seorang beriman melakukan dosa besar. Hasan Bashri menyebut mereka munafiq. Sementara murid Hasan, Washil bin Atho’ tidak sepakat dengan pendapat gurunya dan menganggap murtakibul kabair berada pada manzilah bain manzilatain, dalam tempat diantara mukmin dan kafir.[9]
Selanjutnya, persoalan mengenai status pendosa besar melebar kearah subyek perbuatan tersebut. Apakah perbuatan dosa besar itu dilakukan oleh manusia sendiri ataukah Tuhan memiliki andil dalam menggerakkan manusia melakukan perbuatan itu. Terkait pendapat ini, muncullah orang-orang seperti Ma’bad al-Juhaini (80 H) dan Ghilan al-Dimasyqi (150 H )yang mengatakan tentang qadar. Mereka bersikukuh bahwa manusia memiliki kekuatan untuk melakukan perbuatannya sendiri (qudrah). Sebagian pengikut mereka sampai mengatakan Tuhan tidak memiliki peran apapun dalam perbuatan manusia, dan Tuhan tidak mengetahui apa yang akan diperbuat manusia sebelum dilakukan. Mereka inilah golongan Qadariyah awal[10].
Di sisi berlawanan mengemuka pula pandangan yang menganggap bahwa manusia tak ubahnya kapas yang tak memiliki kuasa. Ia terbang kemana arah angin membawanya. Tak ada perbuatan manusia, yang ada hanyalah perbuatan Tuhan. Kelompok yang dikenal dengan sebutan Jabariyah ini dipimpin Jahm bin Shafwan (128 H). Banyak penstudi Islam yang berasumsi dinasti penguasa Umayyah menunggangi kelompok Jabariyah ini demi ambisi politiknya. Penguasa berusaha menanamkan doktrin ini untuk melegitimasi kekuasaan mereka sebagai takdir Tuhan yang tidak dapat diubah manusia. Namun ironisnya, Jahm sebagai pemimpin kelompok ini malah mati di tangan penguasa bani Umayyah, demikian pula Ghilan al-Dimasyqi, pentolan kaum Qadariyah karena dianggap mengganggu kepentingan politik Dinasti Umayyah.
Dari diskursus yang dikembangkan oleh Ghilan dan pengikutnya inilah kemudian berkembang menjadi satu mazhab pemikiran tersendiri yang kita kenal sebagai Muktazilah. Mazhab Muktazilah memiliki pemikiran khas yang meyakini kebebasan kehendak manusia. Bisa dibilang kaum muktazilah ini berjasa besar menangkis serangan-serangan argumentative dari orang-orang musyrik dan murtad. Dengan doktrinnya yang menempatkan akal pada barisan terdepan agama, muktazilah berhasil merumuskan satu rancang bangun utuh pemikiran khasnya.
Ada lima pandangan utama yang diyakini pengikut Muktazilah, yaitu; adl, al-tauhid, al-wa’d wa al-wa’id, manzilah bain al-manzilatain, dan al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahyu an al-munkar. Kelima prinsip dasar ini kemudian terkenal sebutan ushul al-khamsah. Pada awal mula kemunculannya, golongan ini murni berada di bawah payung peradaban islam, dalam artian semua landasan teologisnya berasal dari tradisi Islam. Tetapi pada perkembangan selanjutnya terjadi ‘perpecahan’ antara kalangan Muktazilah yang mengambil unsure filsafat Yunani dan mereka yang tetap setia dengan landasan teologisnya sendiri.

Persinggungan Ilmu Kalam dengan Filsafat
Pada masa Abbasiyah, atmosfer keilmuan begitu dinamis lantaran kecintaan penguasa terhadap tradisi keilmuan. Aktifitas keilmuan digalakkan, lembaga penerjemahan buku-buku asing mulai didirikan, halaqah-halaqah keilmuan tersebar di mana-mana, dan para cendekiawan kerap diundang penguasa untuk memberikan orasi ilmiah di istana. Saat inilah kedudukan Muktazilah semakin meroket. Pemerintahan al-Mansur meraup banyak simpati dari kalangan Muktazilah lantaran banyak cendekiawan mereka yang disambut hangat. Al-Mansur sendiri merupakan penguasa yang cinta ilmu dan memiliki kedekatan personal dengan Amr bin Ubaid, salah satu pembesar Muktazilah[11].
Dari kalangan Muktazilah, nama Abu Hudzail al-Allaf merupakan salah satu sosok yang ‘bertanggung jawab’ memasukkan unsur filsafat Yunani ke dalam pembahasan ilmu kalam. Ia memasukkan unsur filsafat naturalisme ke dalam pemikiran kalamnya. Oleh sebab itulah Abu Hasan al-Asy’ari menyebut Aristoteles sebagai sumber beberapa doktrin Abu Hudzail, meskipun di kemudian hari terlihat bahwa penguasaan Abu Hudzail terhadap filsafat Yunani sangat lemah.[12]
Pengaruh filsafat Yunani terhadap ilmu kalam Muktazilah memang terbukti dan juga dibenarkan oleh para teolog. Akan tetapi pengaruh ini tetap termarjinalkan, karena faktanya tak seorangpun dari kalanganan Muktazilah waktu itu yang mengembangkan sebuah system ensiklopedis filsafat Yunani, karena selain kemampuan mereka memahaminya sangat lemah, hal itu juga di luar minat bidang kajian mereka.
Pada periode setelah abad 2 H, mulai pengaruh pemikiran asing pada pemikiran Muktazilah pada khususnya dan ilmu kalam pada umumnya, terutama yang berasal dari filsafat Yunani dan tradisi Kristen semakin membesar. Dengan semakin luasnya wilayah kekuasaan islam, meliputi wilayah-wilayah yang mempunyai peradaban maju. Masyarakat muslim yang menempati daerah-daerah baru tersebut mau tak mau harus bersinggungan dengan peradaban baru yang sudah maju. Interaksi yang terjalin diantara mereka dampak besar bagi perubahan cara berpikir umat islam. Massifnya gerakan penerjemahan lewat proyek Bait al-Hikmah membuka cakrawala berpikir bangsa Arab terhadap warisan peradaban klasik. Pada saat itu ide-ide Plato, Plotinus, Aristoteles, dan pemikir klasik lainnya mulai dipelajari bangsa Arab. Fenomena borrowing and influence mennjadi tak terhindarkan.
Kontak interaksi dengan filsafat Yunani pada mulanya disambut antusias, terutama oleh para mutakallimin. Diantara alasan yang membikin antusiasme umat islam menerima filsafat Yunani ialah rasa kekaguman terhadap kebesaran hasil karya umat manusia. Pada masa kekhalifaan al-Mansur, para ahli ilmu di kalangan bangsa Arab terpesona oleh mantiq (logika) yang dikembangkan Aristoteles dan riyadhiyah (ilmu hitung). Kekaguman ini mendorong mereka untuk mempelajari buku-buku karangan cendekiawan klasik yang lain. Hingga mereka mulai menemui pembahasan Ilahiyah dalam karya-karya lain. Anggapan atas kebesaran dan kebenaran logika Aristotelian merambah ke seluruh karya cendekiawan Yunani, termasuk pembahasan metafisika. Di masa al-Ma’mun, kecenderungan ini semakin menjadi pandangan umum bahwa mustahil terdapat kesalahan dalam karya-karya tersebut. Hal ini bias kita lihat misalnya, ketika ditemukan pendapat Aristoteles yang kontradiktif satu sama lain, Al-Farabi membelanya mati-matian, dan menganggap kesalahan terdapat pada proses penerjemahan dan pemahaman mereka terhadap karya tersebut, dan bukannya pada Aristoteles sendiri.[13]
Satu hal yang dilupakan para pemikir islam pada saat itu ialah, bahwa karya-karya cendekiawan Yunani, seperti Aristoteles dan Plato yang sampai ke tangan bangsa Arab bukanlah karya mereka murni. Karena sepeninggal mereka, karya-karya itu jatuh ke tangan banyak manusia dan mengalami penambahan, pengurangan, kesalahan penafsiran dan penyimpangan dari makna aslinya. Para penerjemah dari Syria, Mesir, Irak, adalah orang-orang yang bertanggung jawab terhadap masuknya unsure peradaban mereka ke dalam buku-buku Yunani. Pemahaman mereka terhadap karya Yunani kemudian dianggap umat Islam sebagai produk Yunani itu sendiri.
Inilah yang menjadi sumber perbedaan pendapat di kalangan umat Islam dalam mendudukkan filsafat Yunani. Sebagian mutakallimin yang mulanya menerima seluruh pendapat dalam filsafat tersebut kemudian berhati-hati dan memilah mana yang bias diterima dan mana yang harus ditolak. Mereka menolak pendapat Aristoteles seperti qidam al-alam, hokum kausalitas yang bersifat determinis, ketidak tahuan Tuhan terhadap hal-hal particular dan hal-hal lain yang dianggap bertentangan dengan prinsip keislaman. Para pembesar Muktazilah seperti al-Jubbai, al-Jahidz, an-Nadzam termasuk golongan yang pertama yang menolak beberapa bagian dari filsafat Yunani. Al-Qafthi mewartakan bahwa al-Jubbai menulis sebuah buku berjudul “Al-Mutashaffah” yang dimaksudkan untuk membantah beberapa proposisi Aristoteles. Demikian pula al-Nadzam diketahui menolak banyak pandangan Aristoteles. Sedangkan Al-Jahidz dalam karya bertajuk Al-Hayawan banyak mengkritik pendapat-pendapat Aristoteles. [14]
Satu hal lagi yang perlu kita perhatikan pada fase awal masuknya filsafat Yunani adalah kenyataan bahwa banyak para pemikir Islam yang alpa membedakan pendapat para sarjana Yunani klasik. Dalam pandangan mereka, seluruh karya-karya Yunani menghimpun satu pendapat saja, bukanya variatif. Adapun perbedaan yang ditemukan pada karya-karya tersebut hanyalah perbedaan dalam tataran kalimat saja, bukan ide pokok. Misalnya dapat kita lihat Al-Farabi dalam kitab Al-Jam’ baina Ra’yi Al-Hakimain menyatakan bahwa tujuan utama penyusunan kitab tersebut adalah menjembatani perbedaan ide antara Aristoteles dan Plato seperti yang disangka kebanyakan orang. Ia ingin menunjukkan melalui ungkapan-ungkapan keduanya bahwa tidak ada perbedaan kecuali pada tataran lafadz. Sementara inti dan tujuan mereka berdua adalah sejalan.[15]

Para Filosof Pertama
Di sisi lain muncul pula kecenderungan lain yang keukeh mempertahankan pendapat-pendapat Yunani dan melakukan advokasi intelektual terhadapnya. Golongan yang gigih menggunakan rasio murni dalam teologi spekulatif inilah kemudian yang disebut falasifah, para filosof muslim. Sementara para tokoh ilmu kalam Muktazilah hanya berhenti sebagai teolog, Al-Kindilah (256 H) sosok yang patut dilabeli sebutan filosof muslim pertama. Hal ini dikarenakan upaya keras yang ia rintis untuk mensistematisasikan filsafat Yunani ke dalam pembagian bab-bab pembahasan yang ensiklopedis.
Di bawah dukungan khalifah Abbasiyah, Al-Kindi bebas mengeksplorasi ketertarikannya kepada filsafat Yunani. Kepada al-Mu’tashim, al-Kindi mempersembahkan karyanya Fi Al-Falsafah Al-Ul. Al-Kindi merupakan salah seorang yang berkecimpung dalam proyek penerjemahan karya-karya turats  klasik, meskipun ia tidak menguasai bahasa Yunani maupun Suryani. Lantaran hal ini pula para ahli sering mengeluhkan kejelekan bahasa Al-Kindi. Ia misalnya, pernah menggunakan kalimat “Inna Allah Taala Mu’yis al-Aysaat an laisa” untuk mengungkapkan bahwa Allah muwjid al-Asya min adam (Allah menciptakan sesuatu dari ketiadaan/ creation ex nihilo).[16] Menurut Felix Franke, kemungkinan hal tersebut dikarenakan Al-Kindi kekurangan terminologi filsafat dalam bahasa Arab yang menjadikan tulisan-tulisannya sulit dipahami.[17] Hal ini dapat dimaklumi karena pada masanya, filsafat Yunani merupakan hal yang sama sekali baru sehingga para perintis penelitian sulit untuk menyesuaikan ilmu baru ini dengan peradaban Islam.
Hal lain yang perlu digarisbawahi dari Al-Kindi ialah dari karyanya yang berjumlah lebih dari 260 buah, hanya sekitar 10 persen saja yang sudah diteliti dan diedit, sisanya tidak diketahui keberadaannya. Kemungkinan besar karya Al-Kindi hilang setelah perpustakaannya disita oleh khalifah Al-Mutawakkil yang gigih menentang aktifitas intelektual di masa pemerintahannya, sebagian besar lagi mungkin hilang bersamaan dengan penyerangan tentara Mongol di Baghdad. Meskipun demikian, atas jasa Al-Kindilah yang membuat filsafat dan ilmu Yunani dapat diakses dan yang telah membangun pondasi filsafat dalam Islam dari sumber-sumber yang jarang dan sulit, yang sebagian diantaranya kemudian diteruskan dan dikembangkan oleh Al-Farabi.[18]
Karena mendapat tentangan banyak pihak yang menganggap filsafat Yunani menyimpang dari agama, salah satu topic utama yang mendapat perhatian penuh pada masa awal kegiatan filsafat di dunia islam adalah diskursus relasi antara filsafat dan agama. Dengan mengemukakan keselarasan agama dan filsafat, para filosof ingin menunjukkan bahwa filsafat adalah pelajaran yang sesuai dengan prinsip keimanan dalam Islam.
Al-Kindi mengatakan: “Sesungguhnya filsafat tidak bertentangan dengan agama, karena keduanya memiliki tujuan yang sama, yaitu mencari kebenaran dan berperilaku sesuai dengan kebenaran itu. Kita juga seharusnya tidak malu untuk mengambil kebenaran itu meskipun datang dari bangsa lain, karena tidak ada yang lebih mulia dari kebenaran. Tidak ada yang dapat menghalangi filsafat. Untuk mereka yang menerimanya tentu saja akan menelaah kitab-kitab tersebut, sedangkan mereka yang anti filsafat harus mempelajarinya terlebih dahulu sebelum mengatakan bahwa filsafat itu buruk”[19]
Upaya yang digagas Al-Kindi ini kemudian diteruskan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina. Dalam buku al-Jam’ bain al-hakimain Al-Farabi menyatakan bahwa filsafat Yunani adalah jalan menuju petunjuk dan hidayah manusia menuju kebenaran. Tidak ada perbedaan signifikan antara filsafat dan agama karena keduanya berasal dari sumber yang tunggal. Jika agama bersumber dari wahyu dari Tuhan, maka filsafat berasal dari pemikiran tentang alam, yang merupakan ciptaan Tuhan. Apabila Nabi menerima wahyu melalui perantara Jibril, maka filosof menerima ilmu Ilahi lewat perantara aql mustafad (akal perolehan) yang mendapat pancaran dari aql faal (akal intelek).[20] Demikian pula Ibnu Sina juga berpendapat bahwa prinsip-prinsip dasar yang ada dalam filsafat selaras dengan ajaran agama samawi.[21]
Ibnu Rusyd berkata bahwa mengambil ide-ide para sarjana klasik adalah wajib. Karena sesungguhnya niat mereka dalam karya-karya mereka adalah niat adiluhung untuk mencapai hakikat yang juga dianjurkan oleh agama kita. Sesungguhnya hikmah (filsafat) adalah saudara sepersusuan syariat.[22]
Setidaknya ada dua tipe utama upaya para filosof untuk mengharmonisasikan agama dan filsafat. Pertama ialah melakukan anotasi dan penjelasan teks-teks keagamaan yang bersifat umum menggunakan perspektif filsafat yang lebih spesifik. Seperti misalnya Al-Farabi ketika menjelaskan narasi Al-Quran; “Dialah yang awal dan akhir” mengatakan dalam ‘Fushus al-Hikam’ bahwa Tuhan adalah yang awal dalam sisi eksistensinya yang mendahului segala sesuatu. Dia awal jika kita nisbatkan segala sesuatu disebabkan oleh-Nya, Dia awal sebab segala sesuatu merupakan atsar-Nya. Sementara Tuhan adalah yang akhir karena Dialah tujuan agung dari segalanya, Dia-lah yang dirindui oleh selain-Nya, Dia-lah kebahagiaan hakiki yang didambakan manusia.[23]
Tipe kedua adalah interpretasi teks sacral menggunakan pendekatan filosofis yang lebih mendalam dari apa yang biasa dilakukan para teolog. Misalnya ketika terjadi perdebatan sengit antara para filosof yang mengikuti Aristoteles bahwa alam itu qadim dan para teolog tradisional yang mempercayai kehudutsan alam, Ibnu Rusyd, yang seorang Aristotelian tulen berhasil menemukan dalil argumentative dari Al-Quran untuk mendukung pendapatnya. Ia mengajukan ayat “Dialah yang menciptakan alam dari dukhan (asap)” untuk menunjukkan bahwa sebelum adanya alam yang kita kenal sekarang telah ada ‘alam’ dalam bentuk lain, yaitu dukhan.[24]








Daftar Pustaka

Abd. Raziq, Tamhid li Tarikh al-Falsafah al-Islamiyah, Kairo, 1966
Sayyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed), History of Islamic Philosophy, vol.1, Routledge History of Philosophy, 1995
M. Husaini Musa, Qimah al-Shira’ baina al-Falsafah al-Islamiyah wa Ilm al-Kalam, Kairo: 1987
Muhammad Al-Bahi, AL-Janib Al-Ilahi min AL-Tafkir al-Islamy, Kairo: Maktabah Wahbah, 1962
M Ali Abu Rayyan, Tarikh al-Fikr Al-Falsafi fi Al-Islam, Alexandria: Dar al-Makrifah, 2000
Umar Faruh, Tarikh al-Fikr al-Araby Ila Ayam Ibn Khaldun, Dar al-Ilm li al-Malayin, Beirut: 1972
Husein Afifi, Jamaludin, A’lam al-Falsafah al-Islamiyah fi Al-Masyriq, Kairo: Dar al-Muhamadiah, 1998
Ibn Rusyd, Al-Kasyf An Manahij Adillah fi Aqaid Al-Millah,