Thursday, August 30, 2012

Risalah Tentang Jiwa



Bayangkan apabila kita berada di suatu tempat yang gelap. Tidak ada terang cahaya disana.. yang nampak hanya kegelapan. Dalam kondisi saat itu kita kehilangan satu fungsi panca indera, yaitu mata. Tapi meskipun mata kita tak berfungsi kita masih dapat merasakan eksistensi kita lewat keempat indera yang lain. Namun apabila misalkan saja kita kehilangan seluruh indera kita, mata, telinga, lidah, kulit, dan hidung masihkah kita mampu untuk mendeteksi keberadaan diri kita? Sanggupkah kita menyadari bahwa saat itu kita masih ada di saat tidak ada rangsangan eksternal yang sanggup kita kenali ? jawabannya adalah Ya.


Itu adalah salah satu bukti bahwa kita bukanlah semata makhluk material. Kita sama sekali berbeda dengan segenap ciptaan lain. Kita adalah makhluk yang berkesadaran, makhluk yang mengada karena ia menyadari keberadaannya. Dengan kata lain, manusia adalah satu-satunya makhluk yang ada, dalam artian yang menyadari eksistensi dirinya di dunia ini. Jadi, dari sini kita ajukan pertanyaan, apakah manusia hanyalah makhluk tunggal dimensi saja? Penulis pikir jawabannya adalah tidak. Karena yang melakukan aktifitas kesadaran diri bukanlah tubuh ragawi manusia, itu adalah jiwa. Dimensi lain dari dalam diri manusia yang sanggup melakukannya. Ia tak terindera namun kehadirannya merupakan daya hidup (elan vital) bagi proses eksistensi manusia.

Tidak dapat kita bayangkan manusia tanpa jiwa, karena itu akan mengeliminir keunikan manusia. Manusia misalkan dilepaskan dari jiwanya, tak ubahnya hanya berupa onggokan daging dan tulang yang tak mampu berbuat apapun. Ia bernilai sama dengan hewan, karena secara fisiologis, manusia tidak jauh berbeda bentuk fisiknya dengan hewan. Satu titik penting perbedaan antara manusia dan hewan adalah jiwa, karena jiwa adalah entitas yang mampu memberikan daya kekuatan bagi tubuh. Jiwa adalah pendorong utama rangkaian aktifitas manusia. Berbicara, berinteraksi, beretorika, berpikir kesemuanya itu bisa terwujud dalam diri manusia lantaran jiwa. Jadi jiwa merupakan substansi pokok dalam diri manusia.

Selain itu, jiwa merupakan entitas ruhani yang berasal dari alam transenden. Transendensi jiwa terpampang jelas dari relasinya dengan tubuh. Allah menyatakan bahwa jiwa termasuk ‘urusan’ (amr)-nya yang tak seorangpun tahu hakekat sebenarnya. Allah dalam Al-Quran berfirman;
ويسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم الا قليلا
Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh (jiwa). Katakanlah: "Roh itu termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit." (QS: Al-Isra’ 85)

Dari narasi Al-Quran diatas kita bisa dapatkan informasi bahwa meskipun sang Khaliq tidak memberi kita banyak pengetahuan seputar ruh, namun ada ‘sedikit’ ruang terbuka yang diberikan Allah pada manusia untuk melakukan eksplorasi intelektual seputar hakikat jiwa. Ruang kecil ini nampaknya sengaja Allah buka untuk memberikan manusia kesempatan dalam memenuhi dahaga intelektualnya yang selalu ingin tahu terhadap segala sesuatu, termasuk urusan jiwa. Nah, ruang kecil inilah yang akan coba kita kaji pada makalah berikut ini.

Pengertian Jiwa

Sudah lama terjadi perdebatan panjang di kalangan filosof  serta agamawan kuno mengenai diskursus ini. Pertanyaan-pertanyaan seputar eksistensi jiwa, kesatuan jiwa, kebadian jiwa,  kekuataan jiwa dan hubungannya dengan badan telah menjelma menjadi pertanyaan besar dengan sedikit jawaban memuaskan.  Tercatat ada sekitar 14 definisi yang pernah mengemuka guna menerangkan hakekat jiwa. Definisi yang paling ekstrim adalah pendapat kalangan yang menyatakan bahwa jiwa manusia adalah dzat Allah itu sendiri. Sedangkan pendapat lain yang tak kalah ekstrim menyebutkan bahwa substansi jiwa terbentuk dari air,  atau api, atau udara, atau dari kumpulan tiga unsur tadi sekaligus.

Namun mayoritas pemikir dapat dipetakan menjadi dua arus besar; pendapat yang menyatakan bahwa jiwa manusia bersifat rohani, imateri, abadi, dan bersifat independen dari badan. Pendapat ini masyhur di kalangan filosof ilahiah, seperti Plato, Plotinus, para pembesar Sufi dan para teolog semisal Al-Ghazali, Ar-Razi, dan At-Tusi. Arus pemikiran yang kedua menyebutkan bahwa jiwa merupakan substansi materiil. Kepercayaan ini dianut kalangan Muktazilah, Karamiah, Hanabilah dan Ahli Hadist.[1]

Pada era filsuf Yunani purba, Plato mencoba menerangkan fenomena ini. Jiwa, menurut plato adalah realitas metafisik yang bersifat rohani, dan Illahi.  Jiwa adalah muasal dari dunia fisik kita. Di balik semua perubahan fenomena inderawi yang kita saksikan di dunia, mesti ada satu dasar yang tak berubah, azali, abadi dan Illahi. Alam itu adalah alam ide-ide yang bersubsistensi. Itulah alam ide, alam dimana jiwa berasal. Adapun mengenai dunia yang kita saksikan sekarang adalah dunia bukan sebenarnya, karena ia terus berubah-ubah, sementara, dan tak tetap. Itu adalah dunia semu.

Menurut Plato, jiwa dengan ide-ide telah ada sebelum muncul di dunia ini (pre-eksistensi jiwa). Karena satu kesalahan, jiwa jatuh dari dunia atas dan dipersatukan dengan badan. Dunia ini bukan tempat tinggal badan, karenanya ia selalu diliputi kerinduan untuk dapat kembali ke dunia asalnya, dunia ide. Seluruh proses pengetahuan yang dihasilkan manusia bersumber dari jiwa, dan jiwa mendapatkannya dari serangkaian aktifitas reminiscence (prsoses pengingatan kembali) dari pengetahuan azali di alam ide.  Demikian rumusan gagasan filosofis Plato yang melatarbelakangi apa yang dikenal dengan idealisme.

Berlainan dengan pendapat gurunya diatas, Aristoteles mengingkari adanya pre-eksistensi jiwa, reminiscence dan dunia ide sekaligus. Dalam bukunya tentang jiwa (De Anima), Ia memberikan definisi jiwa sebagai kesempurnaan awal bagi spesies untuk mendapatkan potensi kehidupan. Menurutnya jiwa manusia tak lain merupakan morphe (bentuk) bagi badan sebagai hyle-nya (materi). Jiwa bagi Aristoteles seperti kertas kosong yang siap ditulisi segala sesuatu diatasnya (tabula rasa). Seiring dengan pertumbuhannya, pengetahuan dan pengalaman manusia yang mengisi kertas kosong tersebut. Pendapat ini merupakan dasar dari empirisme filsafat modern.

Sementara Ibnu Sina mendefinisikan jiwa sejalan dengan pemikiran Aristoteles. Namun dalam keterangannya lebih jauh, definisi yang ia lontarkan cenderung lebih dekat pada pemikiran Plato . Menurut ibnu Sina Jiwa adalah kesempurnaan awal, karena dengannya spesies (nau’) menjadi sempurna sehingga menjadi manusia nyata. Yang dimaksud kesempurnaan disini menurut Ibnu Sina adalah sesuatu dengan keberadaannya tabiat jenis menjadi manusia. Jiwa merupakan kesempurnaan awal, dalam pengertian bahwa ia adalah prinsip pertama yang dengannya suatu spesies (nau’) menjadi manusia yang sanggup bereksistensi secara riil. Artinya jiwa merupakan kesempurnaan awal bagi tubuh. Sebab, tubuh sendiri merupakan prasyarat bagi definisi jiwa, lantaran ia bisa dinamakan jiwa jika aktual di dalam tubuh dengan satu perilaku dari berbagai perilaku[2].

Lebih lanjut Ibnu Sina menjelaskan esensi dari jiwa itu sendiri bersifat illahi karena ia adalah substansi sederhana yang mendapatkan kesempurnaan sebelum bersatu dengan tubuh. Selanjutnya dalam bereksistensi, jiwa itu independen, berdiri sendiri dan tidak membutuhkan badan. Jiwa adalah entitas yang sama sekali terpisah dari badan. Jauh berbeda dengan pengertian Aristoteles yang mengatakan bahwa jiwa dan badan merupakan suatu kesatuan tak terpisahkan yang saling membutuhkan satu dengan lainnya. Pemahamahan inilah yang membuat Ibnu Sina lebih tampak sebagai seorang Platonis daripada Aristotelian.[3]

Al-Ghazali cukup banyak menelurkan gagasannya tentang jiwa dalam karangan-karangannya. Akan tetapi dapat dibedakan antara goresan tintanya sebelum melakukan suluk sufi dan periode setelahnya. Dalam tulisan-tulisan yang dikarang pasca ekstase jiwa, definisi jiwa menurut Al-Ghazali hampir merupakan copy-carbon dari pemikiran Ibnu Sina. Meskipun sempat bersitegang dengan Ibnu Sina, namun periode akhir kehidupannya menunjukkan adanya evolusi pemikiran dalam diri sang imam. Barangkali karangan paling otoritatif  terkait diskursus ini adalah ma’arij al-quds fi madarij ma’rifat al-nafs, kitab yang ia tulis khusus mengupas masalah jiwa. Al-Ghazali menerangkan bahwa jiwa adalah esensi sempurna yang pertama bagi spesies (jins) yang membuatnya dapat melakukan perbuatan-perbuatan dengan pertimbangan akal sehat sehingga ia sanggup menerima konsepsi universal. [4] Seperti Ibnu Sina, konsepsi Al-Ghazali di sini meniscayakan eksistensi jiwa sebagai substansi (jauhar) imaterial, independen, dan sempurna.

Dari beberapa definisi dari para filosof diatas, -meskipun terdapat perbedaan pandangan- namun secara umum dapat diambil benang merah bahwa jiwa merupakan entitas di balik keberadaan badan. Pada prinsipnya, jiwa berperan untuk menegaskan arti keunikan manusia atas makhluk-makhluk lain. Kesempurnaan jiwa semakin terejawantahkan ketika manusia melakukan aktifitas berpikir, menalar, dan berkesadaran. Jiwalah yang berperan dalam aktifitas rasional-intuisional manusia.

Aktifitas rasional manusia, tidaklah terpusat pada otak, melainkan jiwa. Karena otak yang bersifat materi hanya sanggup mengenali benda-benda materiil juga, sedangkan seperti kita ketahui bahwa usaha rasional manusia seringkali melampaui dimensi materi. Ia mampu mendekati gejala-gejala anonim di balik fenomena alam. Kadangkala ia mampu terbang ke alam gaib untuk menalar kejadian-kejadian di sana. Ini mengindikasikan bahwa dimensi rasional manusia dijalankan oleh satu entitas yang imateri, yaitu jiwa. Hal serupa dapat kita cermati pada proses olah rasa manusia yang mustahil berasal dari hati sebagai salah satu organ tubuh serupa liver, jantung, pankreas dan sebagainya. Organ hati manusia bertugas sebatas melakukan aktifitas yang melibatkan fisik juga, yaitu sebagai alat ekskresi, membantu fungsi ginjal dan menghasilkan amonia, urea, dan asam urat dalam proses metabolisme tubuh. Organ hati yang demikian tidak dapat mengidentifikasi rasa cinta, takut, kagum, gemetar, dan lain-lain. Ia juga tidak berperan pada usaha penyucian diri, taubat, penyerahan diri, berlaku jujur, memerangi syahwat, pada proses pendekatan diri pada Allah. Untuk itu segenap usaha rasional dan intuisional yang bertajuk pengejawantahan keunikan eksistensi diri manusia, pasti bermuara pada jiwa.

Argumentasi Eksistensi Jiwa

Sebelum menginjak pada bahasan tentang karakteristik jiwa, penulis ingin memberikan terlebih dahulu bukti-bukti eksistensi jiwa. Karena mustahil suatu hal dapat diterangkan sifat-sifatnya sebelum diterangkan lebih dulu bukti-bukti keberadaannya.

Beberapa kalangan materialis menolak gagasan mengenai jiwa. Gagasan ini berangkat dari asumsi bahwa segala yang eksis (ada) hanyalah entitas fisik yang inderawi saja. Adapun selainnya, maka tidak dianggap sebagai ‘ada’. Sebenarnya penolakan mereka ini akan mengantarkan pada siklus logika yang tak pernah usai. Bagaimana mereka memberikan jawaban terkait fenomena mimpi, mati suri, daya fantasi, halusinasi, dan banyak fenomena lain yang non-fisik? Masih belum ada jawaban memuaskan mengenai hal ini. Sementara dalil-dalil yang ada malah menunjukkan hal sebaliknya, bahwa jiwa adalah entitas yang riil serta dapat dibuktikan keberadaannya.

Ibnu Sina  meringkas dalil eksistensi jiwa dalam beberapa poin utama: [5]
Pertama  ialah dalil kesadaran subyektif. Dalil ini berbunyi “Kesadaran subyektif ialah kesadaran subyek pada dirinya sendiri (ego). Kesadaran ini tidak berasal dari faktor eksternal, melainkan mewujud di dalam subyek itu sendiri. Untuk mewujudkannya tidak diperlukan media pengantar dan prasyarat tertentu, tetapi malah ia sadar dengan kesadaran mutlak, natural dan kontinyu sehingga tidak terpaku pada satu kondisi dan waktu tertentu”.[6] Dapat kita tarik pengertian dari definisi ini bahwa manusia berkesadaran dengan kesadarannya sendiri tanpa didahului oleh faktor dari luar (eksternal). Kesadaran manusia ini bersifat alami sehingga ia mengetahuinya secara langsung tanpa membutuhkan daya lain. Hal ini terbukti ketika kita dalam kondisi lumpuh total, atau kondisi yang meniadakan daya-daya inderawi dan intelektual kita terpasung. Dalam kondisi yang demikian, kita akan tetap menyadari bahwa kita itu ‘ada’. Untuk menyadari keberadaan diri kita tidak harus didahului pencerapan oleh alat-alat inderawi serta usaha berpikir rasional. Sehingga dengan kata lain kesadaran ini murni bersifat spontanitas.

Kedua adalah dalil manusia angkasa yang digambarkan Ibnu Sina “ Bahwa tersebutlah seseorang yang diciptakan dalam kondisi kehilangan panca indera dan mengambang di angkasa. Pada situasi demikian ia tidak dapat mengetahui dunia luar, karena semua yang ada baginya adalah kegelapan. Ia diliputi kegelapan, karena tidak memiliki mata, ia dihinggapi kesunyian karena kehilangan telinga, ia tidak dapat mengecap rasa, bau dan menyadari sentuhan karena tidak dibekali dengan indera lidah, hidung dan kulit. Dengan kata lain ia tidak memiliki hubungan apapun dengan dunia luar. Dalam kondisi demikian, Ibnu Sina berasumsi bahwa orang tersebut masih akan dapat merasakan kenyataan bahwa dia ‘ada’. Sebab ada semacam ‘suara’ dari dalam diri manusia tersebut yang menginformasikan tentang eksistensinya.

Ini merupakan dalil imajinatif-filosofis yang ditelurkan Ibnu Sina untuk membuktikan bahwa eksistensi jiwa sama sekali tidak terikat dengan adanya badan. Hal ini terbukti ketika badan, yang merupakan wadah bagi panca indera kehilangan kemampuannya untuk merasakan eksistensi, jiwa tetap dapat mengenalinya. Ibnu Sina dalam argumen ini sekali lagi tampil sebagai sosok pemikir brilian, orisinil dan independen, karena sebelum Ibnu Sina tidak ada filosof yang mengutarakan dalil serupa, juga pengaruh dari argumen ini diikuti oleh banyak pemikir sepeninggalnya seperti Al-Ghazali dan Gilson.[7]

Argumen ketiga yang diutarakan Ibnu Sina adalah argumen kontinuitas (keberlanjutan). Argumen ini berbunyi bahwa manusia, -secara fisiologis- meskipun terkenai hukum perubahan waktu dan materi, sepanjang keberadaan hidupnya tidak akan merasakan perubahan pada eksistensi ‘diri’nya. Walaupun tubuh fisik manusia berubah; bertambah berat, kurus, tinggi, bergantinya organ-organ tubuh manusia, namun dalam modus eksistensinya, manusia merasakan ‘ diri’ yang sama. Argumen kontinuitas meniscayakan adanya keberlangsungan subyek manusia yang melampaui waktu; masa lalu, sekarang, dan masa depan. Argumen ini sekaligus untuk membuktikan bahwa jiwa adalah substansi sederhana yang tetap, tak lekang dimakan zaman, sehingga ia abadi.

Argumen keempat merupakan argumen natural yang menitikberatkan pada prosesi gerak, penalaran, dan penginderaan manusia. Menurut Ibnu Sina, adanya gerak tidak hanya menunjukkan akan anggota tubuh manusia yang bekerja saja, lebih jauh ia malah menunjukkan adanya suatu ‘mudabbir’ (pengatur, penggerak) di balik layar yang berperan penting pada segala aktifitas yang dilakukan manusia. Gerakan -begitu pula bernalar dan berindera- alami ini, yang dilakukan manusia wajib meniscayakan adanya penggerak khusus yang tak bergerak yang memiliki perbedaan esensial dengan tubuh fisik, yaitu jiwa.

Karakteristik Jiwa

Seperti paparan di muka, dari beberapa pemikir yang memberikan definisi mengenai jiwa, hanya Aristoteles saja yang mengingkari keilahian struktur jiwa. Ia hanya menyebutkan bahwa jiwa sebatas pemberi bentuk pada badan yang tak dapat terpisah satu sama lain sehingga jiwa juga ikut lenyap dengan hancurnya badan. Dengan demikian karakter metafisis jiwa tidak nampak pada pemikiran Aristoteles, karena dominasi unrsur materiil yang lebih besar.

Sementara itu, semua pemikir yang penulis sebutkan diatas sama-sama mengakui bahwa jiwa adalah substansi sederhana (jauhar basith). Ia tidak mempunyai panjang, lebar, dan tinggi. Ia juga tidak tersusun dari partikel-partikel pembentuknya. Jiwa juga bersifat imaterial (jauhar ruhani), meskipun dikelilingi oleh bentuk-bentuk material. Meskipun berkedudukan sebagai substansi non-inderawi, sebaliknya jiwa adalah penggerak tubuh dan indera. Artinya jiwa merupakan entitas hakiki yang berada dibalik seluruh organ tubuh, panca indera dan aktivitas otak sehingga jasmani itu ibarat pakaian yang bergerak karena kehendak sang jiwa. Ketika jiwa menggunakan mata, maka tampaklah jiwa sebagai penglihatan. Ketika jiwa menggunakan telinga, maka ia dikenal sebagai pendengaran. Ketika jiwa menggunakan hidung, maka ia pun muncul sebagai penciuman, demikian seterusnya.

Dengan demikian, pada dasarnya jiwa adalah suatu substansi tunggal, di mana ia tidak terbagi-bagi sebagaimana tubuh terbagi-bagi dalam anggota tubuh dan panca indera. Karena bila ia terbagi-bagi seperti itu, berarti ia mengikuti hukum-hukum material, sementara jiwa bukan materi. Salah satu dalil yang menunjukkan ketunggalan jiwa adalah tugasnya yang memikirkan pengetahuan. Sebagaimana diketahui, pengetahuan merupakan unsur imateri dimana ia tidak terbagi menjadi unsur-unsur yang menyusun strukturnya. Apabila pengetahuan itu imateri dan tak tersusun maka konsekuensi logisnya, bahwa alat untuk memikirkan pengetahuan tersebut juga semestinya tunggal dan tak tersusun. Jadi konklusinya jiwa itu tunggal.

Satu lagi karakteristik jiwa yaitu kekekalan (mortality). Karena jiwa tidak terikat pada hukum-hukum materi, maka jiwa itu tetap, tidak berubah. Hukum materi meniscayakan adanya perubahan karena materi terikat dengan ruang dan waktu. Pada setiap sepersekian detik waktu yang berlalu, terjadi pula sekian perubahan pada satu materi tertentu. Sehingga dengan demikian, -seperti ditunjukkan dalil  mengenai eksistensi jiwa di atas- dapat dikatakan bahwa eksistensi jiwa adalah tetap, terus berkelanjutan, dan tidak dihalangi oleh keterputusan (diskontinuitas). Jiwa tidak ikut hancur seiring dengan terurainya tubuh, karena jiwa independen dari tubuh, dan ia bukan illah (sebab) darinya. Premis inilah yang mengantarkan banyak filosof mengimani keabadian jiwa (mortality/ khulud al-nafs). [8]

Daya-Daya dan Tingkatan-Tingkatan  Jiwa

Dalam bagian sebelumnya kita ketahui bahwa jiwa itu tunggal dan sederhana, dan dari entitas tunggal tersebut muncullah daya-daya yang bermacam-macam. Dalam hal pembagian daya-daya jiwa, para filosof  banyak memberikan pendapat yang sama. Plato, membaginya menjadi 3, daya nabati, hewani, dan insani. Demikian pula yang dilakukan Aristoteles, Al-Farabi dan kemudian Ibnu Sina.

Dalam bukunya, As-Syifa Ibnu Sina membagi kekuatan jiwa menjadi 3 yaitu jiwa nabati (tumbuhan), hewani (binatang) dan insani (manusia). Jiwa yang ada pada diri tumbuhan  memiliki 3 daya, yaitu daya nutrisi / makan (quwwa ghadhiya), daya pertumbuhan (quwwa manmiyah), dan daya reproduktif (quwwa muwalladah). Pada jiwa hewani, ketiga daya tadi dibubuhi oleh dua daya tambahan yaitu penggerak (muharikah) dan penginderaan (mudrikah). Daya penggerak terbagi menjadi dua, yaitu penggerak sebagai faktor utama kekuatan emosi dan syahwat. Sedangkan yang kedua, penggerak sebagai daya untuk melakukan suatu perbuatan atau sebagai pendorong perilaku hewan. [9]

Pada daya penginderaan (mudrikah) dibedakan menjadi 2, penginderaan dari luar dan dari dalam. Penginderaan dari luar mewujud dalam bentuk kelima panca indera seperti mata (penglihat), telinga (pendengar), hidung (pencium), lidah (pengecap) dan kulit (peraba). Sementara penginderaan dari dalam merujuk pada kekuatan persepsi komunal (common sense/ hiss musytarak/fantasia), imajinasi visual (khayal mushawarah), daya imajinasi (quwwa mutakhayilah), daya ilusi (quwwa wahmiyah) dan daya pengingat (hafidzah/dzakirah).

 Dari kelima tingkatan ini Ibnu Sina menempatkan daya pengingat pada kedudukan yang tertinggi dan Fantasia di tempat yang terendah. Jadi pada proses penginderaan dan pencerapan pengetahuan, informasi dicerap terlebih dahulu oleh hiss musytarak yang terletak di otak. Pada proses ini informasi yang diterima indera dibuatkan kopi karbonnya pada otak. Selanjutnya, pasca berlalunya obyek yang diindera, cetakan yang telah tertuang pada otak disimpan dalam memori (khayal mushawarah). Tampilan visual yang tersimpan dalam memori tersebut kemudian disusun dan dipilah sedemikian rupa sehingga dapat ditentukan mana informasi yang berguna dan mana yang tidak. Usaha pemilahan ini diemban daya imajinasi dan berlangsung di dalam otak tengah dan dilakukan sesuai dengan kebutuhan. Kemudian proses ini berlanjut pada daya ilusi (quwwa wahmiyah) yang bertugas menyisihkan pengetahuan-pengetahuan inderawi dan memahami arti-arti non-inderawi. Dan prosesi yang terakhir adalah penyimpanan segala bentuk informasi yang ada, baik sebelum dilakukan proses seleksi pemilahan non inderawi maupun sesudahnya ke dalam memori otak.

Untuk memudahkan pemahaman, penulis paparkan sebuah contoh. Seekor domba melihat ada serigala yang memburu sekawanan domba. Tak lama kemudian sang serigala berhasil menangkap salah seekor domba dan memakannya. Pada proses penerimaan informasi demikian, pertama kali yang dilihat oleh domba tadi dengan hiss musytarak adalah seekor serigala yang mencoba menangkap kawannya. Lalu informasi tadi masuk ke dalam khayal mushawarah untuk disimpan dalam memori. Selanjutnya terjadi proses analisa pada daya imajinasi/quwwa mutakhayyilah bahwa serigala tadi berniat memakan kawanan domba. Pada quwwa wahmiyah disimpulkan bahwa keberadaan serigala tadi merupakan ancaman nyata bagi kawanan domba sehingga harus sedapat mungkin dihindari. Konklusi dari analisa tersebut kemudian disimpan baik-baik dalam memori/ al-hafidzah untuk dicamkan sehingga apabila di kemudian hari bertemu dengan serigala, domba tersebut dapat berlari menghindar.

Pada tingkatan jiwa tertinggi yaitu jiwa insani (manusia), manusia memiliki kelebihan yang tak dimiliki tumbuhan dan hewan. Kelebihan ini didasari oleh adanya jiwa rasional (nafs nathiqah) yang memiliki 2 daya yang sangat penting yaitu daya motorik-praktis (amaliah) dan kognitif-teoritis (ilmiah).  Untuk yang pertama, yaitu amaliah merupakan sumber dari perilaku-perilaku manusia setelah menerima informasi yang masuk. Daya ini setara dengan kelima tingkatan daya yang ada pada hewan (hiss musytarak/fantasi, khayal mushawarah, quwwa mutakhayilah, quwwa wahmiyah,dan hafidzah/dzakirah). Daya inilah yang berperan sebagai motor utama bagi manusia dan hewan atas perilaku yang ia perbuat. Hanya saja perbedaan antara keduanya, apabila hewan bertindak atas nama insting dan naluri maka manusia berperilaku atas pertimbangan-pertimbangan daya kognitif-nya. Daya amaliah hanya terletak pada realitas yang bersifat fisik-inderawi sementara daya ilmiah terletak pada realitas metafisik dan transenden. Itulah mengapa Allah sangat mencela manusia yang hanya menggunakan daya amaliahnya saja dan melupakan daya ilmiah, karena bila itu terjadi maka kedudukan manusia tak ubahnya seperti binatang yang hanya berpikir melulu tentang realitas inderawi.

Pada daya akal teoritis, yaitu: akal material (aql hayulani), akal habitual (aql bi al-malakah), akal aktual (aql bi al-fi’l) dan akal perolehan (aql al-mustafad). Daya-daya jiwa ini bukanlah daya-daya yang berdiri sendiri, tetapi mereka melakukan gotong royong dan berada secara harmonis. Masing-masing saling membantu dan saling memimpin bagi seluruh daya praktis (quwwa amaliah). Masing-masing daya praktis saling membantu. Lalu, akal habitual (bi al-malakah) membantu akal aktual, dan akal material (aql hayulani) membantu akal habitual. Akal praktis membantu semua akal, karena hubungan biologis bertujuan untuk menyempurnakan akal teoritis, dan akal praktis mengatur hubungan tersebut. Sedangkan waham (ilusi) membantu akal praktis. Ia juga membantu dua daya, yaitu kekuatan setelahnya atau memori yang menyimpan berbagai makna parsial yang dipersepsi waham, dan kekuatan sebelumnya atau semua daya hewani.  Daya fantasi dilayani dua daya, yaitu daya hasrat dan daya konsepsi. Daya hasrat membantu daya fantasi dengan mengikuti semua perintahnya karena membangkitkannya untuk bergerak. Sedangkan daya konsepsi membantu daya fantasi dengan menerima penyusunan dan pemisahan sketsa-sketsa  inderawi yang tersimpan di dalamnya. Sementara itu daya konsepsi dilayani oleh indera kolektif dan daya kolektif dilayani oleh panca indera eksternal. Daya hasrat dilayani oleh syahwat dan emosi, sedangkan syahwat dan emosi dilayani oleh daya gerak yang ada di dalam otot dan saraf. Kemudian daya hewani secara keselurahan dilayani oleh daya nabati. Adapun daya yang pertama dan memimpin daya hewani adalah daya generatif, daya nabati dilayani oleh daya generatif dan daya nutrisi dilayani oleh semua daya.[10]


Hubungan jiwa dengan badan

Seperti diterangkan di muka, jiwa adalah entitas yang berdiri sendiri (independen). Jiwa tidak membutuhkan entitas lain untuk mewujudkan eksistensi dirinya. Ia ada (eksisten) oleh dirinya sendiri. Independensi jiwa dari yang lain mengantarkannya berdikari dari badan dalam implementasi tugas-tugasnya. Dalam diskursus ini Ibnu Sina menguraikan pikirannya bahwa apabila jiwa itu telah sampai pada derajat jiwa rasional (aql al-natiqoh) maka ia telah mampu untuk membina hubungan dengan akal aktif (aql al-fa’al). Dalam situasi demikian, ia tidak akan bergantung pada tubuh, sehingga kehilangan tubuh tidak akan berdampak apapun padanya. Jiwa bernalar dengan dzatnya, bukan melalui perantara (tubuh). Karena apabila ia bernalar melalui media tubuh, maka  akan nampaklah kelelahan pada tubuh, sebaliknya jika  proses penalaran tidak dilakukan via tubuh (dari dirinya sendiri) maka tidak akan nampak kelelahan pada tubuh. Hal ini terjadi pada proses fisik-inderawi yang selalu melibatkan tubuh dalam proses kerjanya, sehingga jelas dampaknya akan nampak pada tubuh. Misalkan saja seseorang yang selesai berlatih sepakbola maka akan nampak tanda kelelahan di sekujur tubuhnya. Hal ini tidak terjadi pada jiwa.[11]

Senada dengan Ibnu Sina, Al-Ghazali mengimani adanya sebentuk independensi mutlak jiwa dari medianya (tubuh). lebih lanjut insan cendekia ini menjelaskan bahwa jika apa yang dinamakan proses penalaran meniscayakan adanya medium inderawi sehingga proses itu tidak sempurna tanpa keberadaannya maka dapat ditarik kesimpulan bahwa jiwa tidak akan dapat bernalar tentang entitas dirinya sendiri (dzatnya), tentang media yang digunakannya ( tubuh), dan tentang proses penalaran yang sedang ia lakukan. Jadi, jiwa bernalar melalui dirinya sendiri, tidak melalui media (tubuh).

Meskipun jiwa itu independen dari tubuh, namun ini tak lantas mengantarkan kita berasumsi bahwa harus terjadi pemutusan hubungan total antara tubuh dan jiwa, malahan sebaliknya hubungan antara keduanya adalah simbiosis komensalisme, dimana keberadaan tubuh berfungsi untuk melayani jiwa. Ini terlihat pada, misalnya proses identifikasi objek. Penalaran jiwa pada satu objek tertentu, terbantu oleh tubuh (panca indera) untuk menangkap gambaran visual dari objek yang akan disampaikan pada jiwa. Ini tidak berarti jiwa membutuhkan tubuh, namun mengindikasikan bahwa tubuh berperan membantu jiwa dalam implementasi tugas-tugasnya.

Tidak diragukan lagi bahwa pemikiran yang digagas oleh para filosof muslim ini mendapatkan sumber inspirasinya dari Al-Quran. Karena berlainan dengan pendapat Aristoteles yang meyakini bahwa jiwa bersifat materi dan ia merupakan form (bentuk) dari tubuh sehingga jiwa akan musnah seiring dengan lenyapnya tubuh. Al-Quran mengindikasikan dalam banyak ayat tentang penciptaan tubuh dan jiwa yang memiliki karakteristik berbeda. Misalnya dalam ayat  الا له الخلق والأمر
“Ketahuilah bahwa Allah lah yang memiliki al-khalq (penciptaan) dan al-amr (perintah)”. (Al-A’raf 54)

 Beristinbath dari ayat ini para filosof muslim semisal Al-Farabi bahwa manusia terdiri dari 2 entitas; tubuh dan jiwa. Tubuh, karena ia berada di alam materi maka ia juga memiliki karakteristik-karakteristik terkenai hukum-hukum materi seperti bertempat, memiliki ukuran/volume, dan pasti lenyap. Sementara jiwa memiliki karakter yang sangat berlainan dengan dunia materi. Kedua entitas diatas tidak memiliki hubungan timbal balik yang saling berketergantungan karena memang keduanya diciptakan di alam yang berbeda. Kalau tubuh diciptakan di alam al-khalq (penciptaan/materi) maka jiwa diciptakan di alam al-amr (alam urusan/transenden/ruhani).[12]

Hubungan jiwa dengan akal

Setelah di muka penulis paparkan diskursus karakteristik dan tingkatan-tingkatan jiwa serta hubungannya dengan badan, pada bagian kali ini kita akan membahas masalah hubungan akal dengan jiwa. Berdasar konklusi di muka bahwa hubungan jiwa dengan tubuh tak ubahnya simbiosis komensalisme dimana tubuh merupakan media bagi jiwa untuk menyempurnakan eksistensi dirinya. Dengan kata lain jiwa adalah substansi (jauhar) dan tubuh adalah aksiden (aradh). Keberadaan tubuh dapat diibaratkan dengan seberkas sinar putih yang bersinar melalui wadah lampu yang berwarna-warni. Seperti apa yang kita dapati pada lampu lalu lintas penunjuk jalan (traffic light). Apabila sinar itu menerangi wadah berwarna merah maka cahaya yang nampak akan berwarna merah. Jika cahaya itu melewati wadah yang berwarna biru yang terjadi adalah cahaya itu terlihat berwarna biru. Begitu juga apabila tempat yang dilalui cahaya putih tersebut berwarna hijau maka hijaulah yang nampak pada penglihatan kita. Demikian seterusnya, cahaya yang terlihat kita adalah cahaya setelah melewati wadah yang unik dan tak sama. Adapun warna-warni cahaya tidak akan ada artinya tanpa cahaya putih yang menjadi sumber dari cahaya-cahaya tersebut.

Nah, hampir sama kasusnya dengan hubungan yang terjadi antara jiwa dan akal. Ketika jiwa itu mempergunakan telinga yang terjadi adalah proses mendengar, apabila mata dijadikan medium oleh jiwa terjadilah proses penglihatan, juga akal, bila digunakan oleh akal sebagai medium, terjadilah proses penalaran logis. Semua bagian-bagian tubuh tersebut tak berarti apa-apa tanpa kehadiran jiwa dibaliknya. Tubuh tak lain hanyalah onggokan tulang dan organ-organ dalam yang dibaluti daging tanpa makna apa-apa.

Disini menyeruak pertanyaan, kalau tubuh hanya sebagai media perantara dari jiwa untuk melakukan suatu aksi, lantas apakah kemampuan atau bakat seseorang akan sama dalam semua hal, mengingat mereka semua berasal dari jiwa yang sama? Katakan misalnya semua orang berada dalam satu tingkat ketajaman rasio yang sama?

Al-Ghazali melontarkan diskursus ini pada pembicaraan mengenai perbedaan manusia dalam akal hayulani (intelligent material) yang mana ia merupakan potensial mutlak. Para sarjana berbeda dalam hal ini. Sebagian berkata secara meyakinkan bahwa manusia memiliki potensi akal yang sama besar. Adapun tentang apa yang tampak pada realitas lapangan adanya perbedaan potensial kembali pada lingkungan akademik yang melingkupi serta kesempatan berbeda yang diterima tiap-tiap individu dalam mengecap bangku pendidikan. Andaikan semua orang mempunyai kesempatan sama niscaya tidak akan ada perbedaan pada hasil akhir yang dicapai tiap-tiap manusia.

Sementara kalangan lainnya meyakini bahwa potensi yang dimiliki masing-masing jiwa berbeda secara fundamental. Semua jiwa manusia, walaupun berada pada genus (jins) yang sama namun berbeda substansi dalam masing-masing spesies-nya (nau’). Tiap-tiap jiwa memiliki substansi penyusun yang sama sekali unik dan berbeda karakter satu dengan lainnya. Setiap kali substansi penyusun itu baik akan baik pula jiwa itu. Demikian juga sebaliknya, sehingga jiwa Nabi yang suci akan sangat berbeda dengan jiwa seorang jahat. Jiwa Nabi, karena kemuliaan substansi yang dikandungnya barangkali tidak membutuhkan proses penalaran untuk mencapai kesempurnaan. Sementara jiwa orang jahat dan kafir meniscayakan jalan panjang dan berliku untuk sekadar menengok realitas tertinggi.[13]

Al-Ghazali kemudian menyebutkan tingkatan-tingkatan akal sembari menyitir ayat nuriyah[14];
Allah (Pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan cahaya Allah, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus (misykat), yang di dalamnya ada pelita besar. Pelita itu di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang berkahnya, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur (sesuatu) dan tidak pula di sebelah barat(nya), yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. Cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang dia kehendaki, dan Allah memperbuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu. (QS: Al-Nur 35)

Dari ayat diatas, kemudian ditafsirkan mengenai tingkatan-tingkatan akal sebagai berikut:
1.              Misykat : kedudukannya sama seperti aql hayulani (material intelligent) yang memiliki potensi fundamental untuk di beri bentuk, dan atau ditempati oleh cahaya, demikian pula jiwa yang secara fitrah sanggup untuk mewadahi cahaya akal.
2.              Kemudian apabila jiwa itu menapak jenjang diatasnya, sekiranya mampu untuk menangkap dasar-dasar objek penalaran (ma’qulat ) maka ia disebut zujajah (kaca).
3.              Selanjutnya adalah tingkatan yang memungkinkan jiwa untuk memproduksi pengetahuan maka ia disebut syajarah (pohon). Seperti halnya pohon dengan rantingnya yang bercabang-cabang, pengetahuan juga terdiri dari cabang-cabang yang berkembang dari satu akar bersama.
4.              Jika kemudian akal itu semakin kuat akan mencapai tingkatan bi al-malakah (habitual).
5.              Apabila objek penalaran tersebut diproduksi oleh intuisi, maka ia disebut zait(minyak)
6.              Jenjang selanjutnya disebut yakadu zaituha yudhi’u (hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api).
7.              Jika objek penalaran yang ia hasilkan dapat divisualisasikan sehingga nyaris seperti nyata disebut mishbah (lampu).
8.              Tingkatan yang tertinggi adalah apabila ma’qulaat tersebut sungguh-sungguh ia dapatkan maka dinamakan nur ala nur (cahaya diatas cahaya); cahaya aql mustafad (akal perolehan/ acquired intelligent) diatas cahaya akal fitrah. Akal perolehan pada jenjang kali ini memperoleh sinarnya dari aql fa’al (active intelligent) yang menyinari objek-objek penalaran seperti halnya ia menerangi jiwa-jiwa manusia.

Jiwa Pasca Kematian

Hubungan jiwa dan tubuh dapat dikatakan semacam simbiosis komensalisme. Ruang gerak jiwa terhadap tubuh ialah untuk mengendalikan dan mengarahkannya sesuai dengan kemauan jiwa. Hubungan seperti ini lebih mirip seperti hubungan seorang pemilik perusahaan dengan perusahaan yang ia kelola. Sang direktur pemilik perusahaan dapat dan berhak memperlakukan perusahaan itu sesuai dengan apa yang ia kehendaki. Perusahaan itu tak memiliki arti apapun kecuali dengan kehadiran sang direktur. Sementara keberadaan direktur itu sendiri akan tetap langgeng dan bermakna walaupun tanpa adanya perusahaan. Katakan misalnya, perusahaan itu kolaps dan terpaksa gulung tikar maka eksistensi sang direktur pada saat itu tidak akan terpengaruh. Ia akan tetap eksis secara kontinyu. Jadi, karena substansi dari direktur dan perusahaan itu berbeda secara fundamental maka hubungan yang terbina juga bukan hubungan timbal balik dua arah.

Demikianlah, keadaan jiwa pasca meninggalkan badan. Ia akan tetap hidup langgeng, abadi, dan mendapatkan rezeki dari Tuhan. Allah Ta’ala berfirman :
ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا  بل أحياء عند ربهم يرزقون
Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup disisi Tuhannya dengan mendapat rezki (QS: Ali Imran 169)

Dan juga ayat:
ولا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله أموات  بل أحياء ولكن لاتشعرون
Dan janganlah kamu mengatakan terhadap orang-orang yang gugur di jalan Allah, (bahwa mereka itu ) mati; bahkan (sebenarnya) mereka itu hidup, tetapi kamu tidak menyadarinya” (QS: Al-Baqarah 154)

Ayat ini, dalam pandangan Al-Ghazali mengindikasikan dua hal; pertama adalah bahwa korespondensi antara jiwa dan badan tidak terjadi secara ekuivalen (talazum), yang meniscayakan lenyapnya badan diikuti juga oleh musnahnya jiwa. Bahkan sebaliknya, musnahnya badan berarti langgengnya jiwa. Kedua, bahwa kelanggengan jiwa adalah keadaan yang abadi. Pasca kepergiannya dari ‘penjara’ materi ia akan kembali ke habitatnya yang asali, yaitu alam ruhani yang abadi. Sebab, tidak terbukti secara rasional bahwa sesuatu yang immaterial dapat musnah layaknya entitas material sehingga keabadian jiwa merupakan kebadian mutlak. [15]

Jadi, kematian adalah terputusnya hubungan tersebut  -hubungan manajerial- anatara jiwa sebagai subyek pengatur dan tubuh sebagai objek yang diatur. Sementara tubuh akan hancur terurai dalam tanah tetapi jiwa akan ‘naik’ membubung menembus batas-batas alam ragawi dan berkumpul dalam keabadian alam Illahi. Namun hal ini tidak berlaku pada jiwa hewani (nafs hayawinah) yang oleh Al-Ghazali digambarkan seperti uap yang halus, berasal dari hati, lalu naik ke otak, dari otak melalui perantaraan pembuluh darah kemudian didistribusikan ke seluruh tubuh. Aliran jiwa ini kemudian mengaktifkan indera-indera yang dimiliki hewan. Wujud jiwa semacam ini tidaklah abadi. Sebabnya ialah jiwa hewani berbeda secara fundamental dengan jiwa insani. Letak krusial perbedaan tersebut ada pada daya rasional yang khusus dimiliki manusia. Dengan kekuatan daya rasional inilah, jiwa manusia sanggup melesat ke realitas transenden, walaupun ia sendiri dikelilingi oleh benda-benda material. Manusia sanggup berpikir tentang hakikat ketuhanan, alam malakut, pewahyuan yang sakral, hakikat benda-benda, hikmah-hikmah ilahiah di alam semesta, dan masih banyak lainnya. Itu semua tidak terjadi pada jiwa hewani. Inilah yang membuat jiwa hewani kemudian musnah seiring dengan hancurnya jasad. Sedangkan jiwa manusia akan tetap abadi, karena secara esensial jiwa ialah penghuni alam ruhani, dan berasal dari ‘tiupan’ ruh Illahi (wanafakhtu fihi min ruhi)


Penutup

Dari uraian singkat dalam makalah ini, dapatlah kita ambil beberapa poin utama sebagai berikut;
1.              Meskipun ada beragam definisi yang disampaikan untuk menerangkan makna jiwa, namun secara umum kita dapat menarik satu intisari dari definisi-definisi tersebut, bahwa jiwa adalah satu entitas yang berada di balik keberadaan tubuh. Eksistensi jiwa tersebut berperan untuk menyempurnakan tubuh serta menegaskan kembali arti keunikan keberadaan manusia diatas makhluk-makhluk yang lain.
2.              Untuk membuktikan keberadaan jiwa, Ibnu Sina mengajukan beberapa argumen pendukung, diantaranya adalah; Argumentasi kesadaran subyektif, dalil manusia angkasa, dalil kontinuitas dan dalil natural.
3.              Jiwa memiliki karakteristik yang berlainan dengan tubuh. Jiwa adalah substansi sederhana (jauhar basith) sehingga tidak mempunyai panjang, lebar, dan tinggi. Jiwa adalah tunggal, tidak tersusun (murakkab) dari partikel-partikel pembentuknya. Jiwa juga bersifat imaterial (jauhar ruhani),  yang tak terkena hukum materi. Dan sebagai konsekuensi logisnya jiwa bersifat kekal abadi.
4.              Jiwa secara umum dibagi menjadi tiga, yaitu jiwa nabati, hewani, dan insani. Jiwa yang ada pada diri tumbuhan  memiliki 3 daya, yaitu daya nutrisi / makan (quwwa ghadhiya), daya pertumbuhan (quwwa manmiyah), dan daya reproduktif (quwwa muwalladah). Pada jiwa hewani, ketiga daya tadi dibubuhi oleh dua daya tambahan yaitu penggerak (muharikah) dan penginderaan (mudrikah). Pada daya penginderaan (mudrikah) dibedakan menjadi 2, penginderaan dari luar dan dari dalam. Penginderaan dari luar mewujud dalam bentuk kelima panca indera seperti mata (penglihat), telinga (pendengar), hidung (pencium), lidah (pengecap) dan kulit (peraba). Sementara penginderaan dari dalam merujuk pada kekuatan persepsi komunal (common sense/ hiss musytarak/fantasia), imajinasi visual (khayal mushawarah), daya imajinasi (quwwa mutakhayilah), daya ilusi (quwwa wahmiyah) dan daya pengingat (hafidzah/dzakirah). Sementara jiwa manusia memiliki kelebihan dengan adanya jiwa rasional (nafs nathiqah) yang memiliki 2 daya yang sangat penting yaitu daya motorik-praktis (amaliah) dan kognitif-teoritis (ilmiah).
5.              Hubungan jiwa dengan akal dan tubuh dapat disebut sebagai simbiosis komensalisme, yang mana keberadaan tubuh bergantung pada eksistensi jiwa. Hal ini tidak berlaku sebaliknya.
6.              Karena merupakan entitas immateri dan berasal dari ‘tiupan’ ruh illahi, maka jiwa bersifat kekal abadi.






Daftar Pustaka

Muhammad Jawwad Mughniah, Maallim al-Falsafah al-Islamiah, Beirut: Maktabah Hilal, 2005
Jamil Shaliba, al-Mujam al-falsafi,  j.2, Beirut: Dar al-Kitab  al-Lubnani, 1982
Sayyid Bi dan  Jamal Rajab , Nazariyat al-nafs bayna Ibn Sina wa-al-Ghazzali, Kairo : al-Hay'ah al-Misriyah al-'Ammah lil-Kitab, 2000
Ali Sami al-Nasyar dan Muhammad Abu Rayyan, Qiraat fi al-Falsafah, Kairo: Dar al-Qaumiyah, 1967
Sulaiman Dunya, al-H aqiqah  fi Nadzar al-Ghazali, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1965,
Dr. Ibrahim Ati, Al-Insan fi Al-Falsafah Al-Islamiah, Kairo: Haiah Mishriah Amah li al-kitab, 1993