Thursday, August 30, 2012

Pemikiran Politik Muhammad Abed al-Jabiri



Pendahuluan
Ketika gema Renaissance berkumandang di Barat, masyarakat Eropa yang telah tercerahkan mulai sadar, bahwa selama ini mereka terkungkung oleh rejim Gereja. Pada saat Eropa mengalami abad kegelapan, Lembaga Gereja kristen saat itu menguasai semua ranah kehidupan masyarakat Eropa. Politik, ekonomi, pendidikan, budaya, etika, semuanya tanpa terkecuali murni harus tunduk kepada hukum Gereja. Gereja mendasarkan semuanya ke dalam kitab suci Injil. Semua hal yang berasal dari luar kitab suci Injil dianggap salah. Sementara otoritas penafsiran kitab suci hanya dimiliki kalangan pendeta dan uskup. Masyarakat awam tidak berhak memberikan penafsiran tandingan atas kitab suci.


Sejarah munculnya sekularisme sebenarnya merupakan bentuk kekecewaan (mosi tidak percaya) masyarakat Eropa kepada agama kristen saat itu (abad 15 an). Di mana kristen beberapa abad lamanya menenggelamkan dunia barat ke dalam periode yang kita kenal sebagai the dark age. Masyarkat Eropa yang kecewa akan Otoritas Gereja kemudian menuntut prinsip-prinsip pemisahan antara institusi pemerintahan dengan otoritas keagamaan. Mereka menyatakan bahwa domain agama hanyalah sebatas pada ruang privat masing-masing individu. Sementara terkait dengan kebijakan yang menyangkut masyarakat umum ditentukan oleh konsensus dalam masyarakat sendiri. Dengan demikian, agama harus dipinggirkan dari ruang publik.[1]
 Demikian pengalaman Kristen-Eropa yang menginspirasi munculnya gagasan sekularisme. Pengalaman kelam dimana otoritas keagamaan menindas institusi politik tidak muncul dalam sejarah Islam. Sepanjang 14 abad perjalanan sejarahnya, ketegangan antara ‘masjid’ dan negara hampir dikatakan tidak ada. Para sarjana muslim telah lama membedakan antara urusan agama dan kekuasaan, dalam artian para pemuka agama tidak sampai melakukan intervensi secara menyeluruh dalam urusan publik. Hadith Nabi yang sering dijadikan rujukan adalah “Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian”. Dari hadith ini dan teks-teks agama Islam lainnya,  tersirat bahwa Islam tidak merumuskan secara baku konsep pemerintahan yang dikehendaki Tuhan, demikian pula mekanisme administrasinya. Semuanya murni ijtihad umat Islam.
Namun demikian, dalam al-Quran sendiri memuat seperangkat prinsip dan tata nilai etika bagi kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Al-Quran mengajarkan antara lain prinsip-prinsip tauhid, musyawarah dalam memecahkan persoalan bersama, ketaatan kepada pemimpin, kesetaraan, keadilan, kebebasan beragama dan sikap saling menghormati dalam hubungan antar umat beragama. Tetapi lebih dari itu al-Quran menyerahkan sepenuhnya kepada umat Islam untuk mengatur sendiri urusan mereka sesuai dengan pedoman umum yang telah digariskan oleh Tuhan.[2]
Oleh karenanya, agama masih dipandang sebagai bagian tak terpisahkan dari negara. Agama masih mendapatkan tempat dalam kebijakan yang ditentukan negara. Negara masih berkepentingan terhadap agama, karena dianggap keberadaan agama dengan nilai-nilai etisnya dapat memperkuat negara. Akan tetapi, hal itu tak lantas menjadikan otoritas keagamaan dapat melampaui kedudukan negara.
Pada perkembangannya kemudian, konsep sekularisme dalam dunia Islam memantik banyak kontroversi. Hal ini lantaran salah satunya disebabkan konsep tersebut diperkenalkan bersamaan dengan era kolonialisme Eropa, sehingga anggapan bahwa konsep sekularisme adalah produk Barat yang tak sesuai dengan nilai-nilai Islam tak dapat dielakkan. Model sekularisme ala Barat dianggap tidak memiliki akar historis dalam tradisi Islam, karena meniadakan sama sekali unsur-unsur agama dalam public sphere. Sebaliknya, ia dimaknai sebagai perpanjangan tangan dari kolonialisme Barat yang meninggalkan trauma pada masyarakat Muslim. Dari titik inilah perdebatan seputar sekularisme mulai menggelinding di Dunia Islam. Salah satu sarjana yang dianggap menyuarakan sekularisme dalam dunia Islam adalah Muhammad Abed al-Jabiri.

Sketsa Biografis al-Jabiri
Muhammad Abed al-Jabiri lahir di Figuig, sebelah selatan Maroko pada tahun 1936. Pendidikannnya dimulai dari tingkat ibtidaiyah di madrasah Burrah Wataniyyah, yang merupakan sekolah agama swasta yang didirikan oleh oposisi kemerdekaan. Setelah itu ia melanjutkan pendidikannya di sekolah menenggah dari tahun 1951-1953 di Casablanca dan memperoleh Diploma Arabic High School setelah Maroko merdeka. Sejak awal al-Jabiri telah tekun mempelajari filsafat. Pendidikan filsafatnya di mulai tahun 1958 di univeristas Damaskus Syiria. Al-Jabiri tidak bertahan lama di universitas ini. Setahun kemudian dia berpindah ke universitas Rabat yang baru didirikan. Kemudian dia menyelesaikan program Masternya pada tahun 1967 dengan tesis Falsafah al-Tarikh Inda Ibn Khaldun, di bawah bimbingan N. Aziz Lahbabi ( w.1992), dan gurunya juga seorang pemikir Arab Maghribi yang banyak terpengaruh oleh Bergson dan Sarter.
Jabiri muda merupakan seorang aktvis politik berideologi sosialis. Dia bergabung dengan partai Union Nationale des Forces Populaires (UNFP), yang kemudian berubah menjadi Union Sosialiste des Forces Populaires (UNSFP). Pada tahun 1975 dia menjadi anggota biro politik USFP.
Di samping aktif dalam politik, Jabiri juga banyak bergerak di bidang pendidikan. Dari tahun 1964 dia telah mengajar filsafat di Sekolah Menengah, dan secara aktif terlibat dalam program pendidikan nasional. Pada tahun 1966 dia bersama dengan Mustafa al-Qomari dan Ahmed Sattati menerbitkan dua buku teks, pertama tentang pemikiran Islam dan kedua mengenai filsafat, untuk mahasiswa S1.
            Al-Jabiri telah menghasilkan berpuluh karya tulis, baik yang berupa artikel koran, majalah atau berbentuk buku. Topik yang selalu ditulisnya juga bervariasi dari isu sosial dan politik hingga filsafat dan teologi.
Diantara karya-karya al-Jabiri adalah; Takwim al-’Aql al-’Arabi, Bunya al-’Aql-’Arabi, al-A’ql al-Siyasi-’Arabi, al-’Aq al-Akhalqi al Arabiyyah, Dirasah Taahliliyah Naqdiyyah li Nuzum al-Qiyam fi al-Thaqafah al-Arabiyyah, al-Turath wa al Hadatshah, Ishkaliyyah al Fikr al-’Arabi al-Mua’asir, Tahafual al-thafut intisaran li ruh al-Ilmiyyah wa ta’sisan li akhlaqiyat al-Hiwar, Qadaya al-Fikr al ‘Mu’asir Al’awlamah, Sira’ al-Hadarat, al-Wahdah ila al-Ahklaq, al-Tasamuh, al-Dimaqratiyyah.  al-Mashru al-Nahdawi al-’Arabi Muraja’ah naqdiyayh, al-Din wa al Dawlah wa Thabiq al-Shari’ah, Mas’alah al-Hawwiyah, al-Muthaqqafun fi al-Hadarah al-’Atabiyyah Mihnab ibn Hambal wa Nukkhah Ibn Rusyd, al-Tahmiyyah al-Basyaraiyyah di al-Watan al-‘Arabi.[3]

Pemikiran Politik al-Jabiri
            Al-Jabiri adalah penulis yang prolifik. Karya-karya yang ia tulis mempengaruhi hampir seluruh pemikir Arab kontemporer. Pemikiran sentralnya berkisar kepada Kritik Nalar Arab, suatu mega proyek yang ia bangun khusus untuk mengkritisi nalar Arab yang telah mengkristal dalam waktu lama. Proyek kritik tersebut dimulai dengan penerbitan buku Nahwu wa al-Turast, disusul dua tahun kemudian dengan al-Khitab al-’Arabi al-Mua’sir Dirasah Naqdiyyah Tahliyyah, kedua buku tersebut seperti sengaja dipersiapkan sedemikian rupa sebagai pengantar kepada mega proyek inteletualnya ‘Naqd al-’Aql al-’Arabi (kritik akal Arab). Buku ini bertujuan sebagai upaya untuk membongkar formasi awal pemikiran Arab-Islam dan mempelajari langkah apa saja yang dapat diambil dari pemikiran Islam klasik tersebut. Selain menjadikan nalar arab sebagai titik sentral kritiknya, al-Jabiri juga menulis tentang diskursus lain yang menurutnya diperlukan untuk mendorong bangsa Arab maju mengejar ketertinggalannya dari Barat. Salah satu diskursus yang juga menjadi objek kritikannya adalah nalar politik Arab.
            Sebagaimana disebutkan bahwa proyek utama al-Jabiri adalah kritik terhadap epistemologi nalar Arab. Kritik nalar epistemologis menjelaskan mekanisme arkeologis yang membentuk sistem pengetahuan bangsa Arab dari awal mula kemunculannya hingga saat ini. Sementara kritik nalar politik, dikenal termasuk kategori “nalar praktis”, menekankan sebuah praksis, dengan fokus kritik kepada cara-cara berkuasa dan menguasai. Bisa dikatakan nalar politik adalah “nalar pragmatis” yang menerima fungsi episteme apapun sesuai kebutuhan dan keuntungan politis. Praktek para sarjana Islam klasik yang menulis buku-buku tentang disiplin siyasah syar’iyyah atau fiqh al-siyasah merupakan salah satu strategi kekuasaan khalifah untuk menundukkan masyarakatnya, selain dengan jalan militeristik tentunya.
            Jabiri melihat aktivitas politik Arab mempunyai motif-motif (al-muhaddidat) dan pengejawantahan (al-tajalliyat). Adapun motif-motif tersebut, Jabiri melihat tiga motif yang dominan dalam praktik politik Arab. Motif ideologis (al-‘aqidah), motif ikatan in-group sedarah (al-qabilah) dan motif materi (al-ghanimah).[4]
Motif pertama tidak diartikan sebagai akidah agama dalam pengertian yang lazim, melainkan “fenomena politis” yang terdapat dalam dakwah Nabi Muhammad saw. dan peranannya dalam memberikan inspirasi terhadap imajinasi sosial-politik kelompok muslim pertama, di satu pihak, dan reaksi balik yang disampaikan oleh lawan-lawannya, yaitu kaum kafir Quraisy, di pihak lain. Sedangkan dengan motif kedua adalah peranan ikatan in-group di antara klan-klan Arab satu sama lain, baik yang bersifat positif maupun negatif, dalam praktik politik Arab di masa awal. Dan yang ketiga, motif al-ghanimah berarti pengaruh kepentingan ekonomi dalam pemihakan politik dan ideologis dalam sejarah Islam. Di sini Jabiri meriwayatkan bahwa penolakan yang dilakukan oleh kaum kafir Quraisy terhadap ajaran Nabi Muhammad saw, bukan hanya disebabkan oleh ajaran tauhid yang melarang penyembahan terhadap berhala an sich. Akan tetapi, disebabkan juga bahwa berhala-berhala tersebut merupakan sumber penghasilan mereka dan sekaligus sebagai penunjang ekonomi masyarakat ketika itu.
Seiring mewujudnya motif-motif itu, praktik politik Arab telah mengalami fase-fase perkembangan yang cukup panjang, yakni dari fase kenabian, fase stabilitas politik periode Abu Bakar dan Umar, fase kekacauan pada era Utsman dan Ali, hingga fase munculnya monarkhi natural (al-mulk al-siyasi) Dinasti Umawi yang mempamerkan despotisme dan diktatorisme. Sistem monarkhi natural Dinasti Umawiyyah tersebut merupakan salah satu dari manifestasi atau penampakan nalar politik Arab. Manifestasi nalar politik Arab terbagi empat: 1) munculnya sistem monarkhi; 2) munculnya Dinasti Syiah Imamiyyah dan Ismailiyyah yang mengacu pada mitologi kepemimpinan; 3) gerakan pencerahan yang direpresentasikan Mu’tazilah, dan; 4) munculnya ideologi kesultanan Fikih politik ala fuqaha pada periode Dinasti Abbasiyyah. Ideologi kesultanan Fikih politik merupakan konsep yang diadopsi oleh Ibn Muqafa’ dari tradisi kekaisaran Persia.
Ideologi kesultanan yang terpotret dalam Ahkam al-Sulthaniyyah inilah yang hingga kini menghegemoni praktik politik Arab dan menjadi penyebab masyarakat Arab kehilangan supremasi kekuasaan. Untuk mengembalikan supremasi kekuasaan rakyat yang raib, al-Jabiri memberikan solusi bagi nalar politik Arab dengan menawarkan konsep permusyawaratan rakyat (al-syura), khususnya yang pernah diaplikasikan pada fase kenabian, yang dinilai sebagai prototipe ideal. Kemudian untuk mereformasi nalar politik Arab, al-Jabiri menawarkan transformasi motif-motif politik ke arah yang lebih modern sebagai berikut: Pertama, mengubah dan mentransformasikan masyarakat klan menjadi masyarakat madani yang multipartai dan memiliki lembaga konstitusi. Kedua, mengubah sistem ekonomi ghanimah yang bersifat konsumerisme menjadi sistem ekonomi yang berorientasi produksi, serta membangun kerjasama ekonomi antar negara-negara Arab untuk mengembangkan dan mewujudkan independensi. Ketiga, mengubah akidah menjadi sekadar pemikiran ijtihadi. Artinya, merubah doktrin sektarianistik yang dogmatis dan ekslusif menjadi pemikiran yang inklusif dan toleran.

Isu Penerapan Syariah Dan Hubungan Agama-Negara
            Setelah menganalisis nalar politik, motif-motif dan perkembangan praktik politik dalam tradisi Arab-Islam, al-Jabiri kemudian berbicara mengenai hubungan antara agama-negara dan upaya penerapan syariah dalam masyarakat muslim kontemporer. Al-Jabiri mengkhususkan pembahasan isu ini dalam buku yang berjudul al-din wa al-daulah wa tathbiq al-syariah.
Dalam buku ini, al-Jabiri menerangkan bahwa relasi antara agama-negara dalam dunia muslim kontemporer akan selalu kontroversial. Menurut al-Jabiri, isu relasi keduanya merupakan isu yang relatif baru, seiring dengan berkembangnya konsep nation-state Barat yang berumur dua ratusan tahun. Teks-teks primer agama Islam, tentu saja tidak menyinggung relasi agama-negara. Demikian pula tradisi Islam klasik. Al Jabiri mengatakan bahwa Islam tidak menjelaskan sistem baku dalam teori kepemimpinan dan ketata negaraan baik berupa nash Al Qur’an atau Al Hadist. Sedangkan dari sisi historis, para sarjana yang membahas sistem ketatanegaraan dalam Islam, semisal Al Mawardi dengan bukunya “ Al-Ahkam Al-Sulthoniah“baru muncul sekitar abad ke empat hijriah. Namun dalam pandangan Al Jabiri, buku ini sangat disayangkan karena merujuk ke masa sebelumnya sehingga kurang bisa responsif dalam menjawab tatangan perpolitikan dan kenegaraan di masadepan. Demikian pula para sarjana yang muncul kemudian, seperti al-Ghazali malah terhanyut dalam kubangan kekuasaan, dimana buku yang mereka tulis hanyalah sebagai upaya legitimasi kekuasaan penguasa ketika itu.
Oleh karena itu, karena fenomena tersebut relatif baru, dan umat Islam tidak memiliki referensi yang tepat dalam tradisi mereka yang dapat dijadikan rujukan untuk menjelaskan fenomena ini, maka dari sini, menurut al-Jabiri terbukalah ruang ijtihad. Adanya ijtihad merupakan sebuah konsekuensi logis dari terus bertambahnya tantangan zaman, sementara teks agama yang mengakomodir perubahan tersebut sangat terbatas. Dari sini, umat Islam dituntut kreatif menemukan bentuk ideal model pemerintahan mereka, sepanjang sesuai dengan spirit umum ajaran Islam.[5]
Bagi al-Jabiri, Islam adalah agama yang memiliki spirit menegakkan keadilan dalam masyarakat. Ayat-ayat al-Quran, demikian pula hadith Nabi Saw, banyak menyebutkan nilai-nilai seperti persamaan, keadilan sosial, kebebasan, kesetaraan yang mana nilai-nilai tersebut selaras dengan arah yang hendak dituju oleh negara. Yang seharusnya diperhatikan adalah pembagian fungsi dan tugas masing-masing. Dengan adanya mekanisme operasionalitas yang jelas ini, keduanya bisa menjalankan fungsinya tanpa terjadi tumpang tindih.
Dalam analisa al-Jabiri, ijtihad pada konteks politik atau ketatanegaraan harus mengandung tiga komponen esensial; (1) Bertujuan untuk kemaslahatan umum, (2) Menjunjung tinggi nilai-nilai etika Islami, (3) Mau belajar dari peristiwa sejarah di masa silam sebagai barometer masa depan.
Al-Jabiri sependapat dengan Bapak Maqashid al-Shariah, al-Syatibi bahwa perubahan jaman yang terus terjadi meniscayakan adanya upaya ijtihad kreatif. Namun itu semua harus menjadikan maslahat sebagai tujuan utamanya. Untuk itu umat Islam perlu memahami tujuan-tujuan atau hikmah di balik turunnya sebuah perintah syar’i. Dengan memahami tujuan tersebut diandaikan umat Islam dapat merumuskan suatu keputusan yang bisa jadi secara normatif berbeda dengan pendahulunya namun sama secara esensi dan tujuan.[6] Jadi titik sentral dari semua proses ijtihad, menurut al-Jabiri adalah kemaslahatan.[7]
Untuk menguatkan pendapatnya tersebut, al-Jabiri mengemukakan sejumlah argumen berdasarkan fakta historis. Misalnya; (1) Ijtihad Umar bin Khattab yang tidak membagikan zakat kepada para mu’allaf walaupun bertentangan dengan teks agama. Pendirian Umar ini dipertanyakan banyak kalangan. Ketika sebagian sahabat tetap meminta bagian mereka, Umar mengatakan: “ Rasululah SAW memberikan zakat kepada para mu’allaf karena ketika itu Islam masih sedikit dan lemah tapi sekarang Islam sudah kuat maka pergilah dan bekerjalah !. (2) ‘Umar tidak memotong tangan pencuri yang kelaparan pada masa paceklik (‘Am al- Muja’ah). Dalam hal ini Umar memahami perintah al-Quran tidak secara tekstual, namun pesan yang terkandung dalam perintah tersebut.
Kemudian mengenai wacana penerapan syariah secara total, al-Jabiri menguraikan bahwa  praktek penerapan syariah kaafah hanyalah memungkinkan untuk mengapung di langit angan-angan tanpa bisa terealisasikan di realitas nyata. Sepanjang sejarah 14 abad Islam, tidak akan ditemukan praktek penerapan syariah dengan sempurna. Hal ini mengacu pada kenyataan bahwa syariah adalah sesuatu yang sempurna milik Tuhan yang diturunkan kepada umat manusia yang notabene serba kekurangan, maka hal tersebut mustahil dilakukan kecuali dalam beberapa hal partikular. Logika sederhananya  bila manusia telah mencapai kesempurnaan, maka makna kemanusiaan yang ia sandang otomatis ikut lenyap. Demikian pula kehidupan, akan kehilangan arti apabila semuanya terjadi serba sempurna. [8]
Lebih lanjut al-Jabiri menjelaskan pendapatnya bahwa di masa Rasulullah Saw, yang sering disebut sebagai contoh aplikasi riil penerapan syariah secara sempurna nyatanya tidak lepas dari kekurangan. Hal ini mengacu pada belum lengkapnya al-Quran diturunkan kepada Nabi. Ayat “telah Kusempurnakan bagimu AgamaKu dan Aku sempurnakan nikmat-Ku, dan Aku ridhoi Islam sebagai Agama-Ku” diturunkan lebih kurang 80 hari menjelang wafatnya Nabi. Jadi kesempatan penerapan syariah secara sempurna, hanya berkisar pada jangka waktu 80 hari saja. Tentu saja ini waktu yang teramat sempit untuk menerapkan syariah.
Pada masa Khulafa al-Rasyidin pun demikian. Terhalangnya penerapan syariah lantaran beberapa faktor; (1) Pada masa itu para sahabat di hadapkan pada permasalahan-permasalahan baru yang tidak ada rujukannya pada al-Quran dan hadith, sehingga mengharuskan mereka berijtihad. (2) Para sahabat disibukkan dengan berbagai macam urusan seperti perang, perluasan wilayah, pekerjaan, dll. (3) Sebagian sahabat yang tinggal cukup jauh dari Madinah (seperti Irak, Damaskus) kesulitan menemukan hadith sehingga memaksa mereka mempergunakan akal untuk ber-istinbath.[9]

Antara Sekularisme, Demokrasi dan Rasionalitas
Dari paparan diatas, nampak sekilas pemikiran al-Jabiri hampir menyerupai sekularisme Barat. Tetapi dalam hal ini bukan berarti al-Jabiri mendukung sekularisme. Menurutnya, sekularisme tidak cocok dengan umat Islam, karena sekularisme didasarkan pada pemisahan gereja dan agama. Pemisahan demikian ini memang diperlukan pada suatu masa di lingkungan Kristen. Karena tidak ada institusi menyerupai gereja dalam Islam, tidak ada kebutuhan akan suatu pemisahan semacam ini.[10]  Umat Islam menghendaki agar Islam dijaga dan diterapkan sebagai acuan etis dan Syari’ah, hukum yang diilhami oleh ketentuan Ilahi, sebagai dasar dan prinsip bagi kehidupan sosial dan politik, di dalam lingkup pengetahuan masa lalu yang diperbaharui
Al-Jabiri tidak menghendaki kata sekularisme dipakai untuk menjelaskan peradaban Islam. Menurut al-Jabiri, Sekularisme sendiri berasal dari terjemahan yang tidak tepat dari kata Perancis ”laiguisme”, namun kata ”laigue” sendiri tidak berkaitan sama sekali dengan sejarah timbulnya makna sekulerisme itu sendiri. Asal kata yang tepat adalah ”laikos” yaitu berasal dari kata Yunani. Laikos bermakna apa yang berhubungan dengan masyarakat umum untuk dibedakan dengan dari ”clirous” (tokoh agama). Jadi menurut Muhammad Abid Al-Jabiri ”laque” adalah siapa saja yang bukan tokoh agama atau tidak termasuk golongan pendeta.
Kemudian penggunaannya disimpangkan dalam konteks kenegaraan di Prancis dikarenakan terjadinya peminggiran terhadap agama dan tokoh agama. Hal itu disebabkan ketika itu pengajaran-pengajaran agama menjadi wewenang gereja yang dilaksanakan di gereja-gereja. Sedangkan pengajaran terhadap masyarakat umum dilakukan oleh negara yang terbatas kepada ilmu-ilmu seperti matematika, ilmu alam dan humaniora.[11]
Sedangkan sejarah sekularisme sendiri di dunia Arab tak lepas dari konteks sejarah munculnya arabisme. Dalam bukunya Wijhah Nadhor; Nahwa I'adah Bina Qadhaya al-Fikr al-Araby al-Muashir ia mengatakan bahwa dalam literature turats klasik, jarang sekali ditemukan terma Arabisme, karena identitas bangsa Arab dan bangsa-bangsa yang lain telah melebur ke dalam satu ikatan emosional, Islam, sebagai sebuah agama, kebudayaan, dan peradaban. Kemunculan pertama terma Arabisme ('Arubah) adalah sebagai satu bentuk reaksi atas penetrasi the other (bangsa lain) ke dalam struktur masyarakat Arab pada abad 19.
Eksistensi the other tersebut, yang direpresentasikan oleh bangsa Eropa dan Turki Ustmani menghampiri bangsa Arab dalam bentuk penjajahan, baik budaya maupun pemerintahan. Sebagai penguasa kekhalifaan Islam yang meliputi wilayah yang sangat luas (meliputi Turki, Semenanjung Balkan, Syria, Lebanon, Palestina, Jordan, Mesir, Aljazair, Tunis, dan Iraq) pemerintah Turki Ustmani banyak bertindak represif dan cenderung menganakemaskan bangsa Turki diatas semua bangsa lain. Bangsa Arab sebagai golongan mayoritas terpinggirkan bangkit dan melakukan perlawanan. Pada periode inilah identitas Arabisme menyeruak seiring dengan gencarnya arus perlawanan terhadap penguasa Turki. Identitas Arab digunakan sebagai satu elemen kunci pengikat bangsa-bangsa yang dikuasai dinasti Ottoman. Hal ini mengingat di negara-negara masyriq al-araby, kondisi demografi penduduknya sangat heterogen, terdiri dari beragam agama dan sekte. Identitas Arab dianggap sebagai satu-satunya alat pemersatu bangsa Arab.
Sementara di sisi lain, ekspansi kolonialisme Eropa mulai berusaha mengepakkan sayapnya ke daerah-daerah yang dikuasai Dinasti Ottoman. Dalam posisi demikian, bangsa Arab dihadapkan pada dua lawan asing sekaligus, kolonialisme Eropa dan Penguasa Turki. Jadi dengan demikian, kemunculan terma Arabisme pertama kali bukan lahir dari rahim peradaban Arab-Islam, melainkan ekses dari persinggungannya dengan the other, khususnya Dinasti Ottoman. Dari sinilah kemudian muncul terma sekularisme yang menuntut adanya kesetaraan diantara seluruh warga di wilayah-wilayah kekuasaan Dinasti Ottoman ataupun pendudukan kolonial Eropa tanpa membedakan status agama dan etnik grup.[12]
Oleh karena itulah al-Jabiri lebih suka menggunakan konsep demokrasi dan rasionalitas sebagai ganti dari sekularisme. Karena dalam formulasi Barat, memiliki karakteristik yang menegaskan bahwa antara agama dan negara merupakan entitas yang berbeda dan terpisah. Sementara operasionalisasi dari konsep sekularisme Barat sendiri, menurut Shepard berupaya untuk merubah semua aturan-aturan atau simbol-simbol yang berkaitan dengan agama, dan berkeinginan untuk memarjinalkan semua yang berhubungan dengan Islam (agama) dari ruang publik sebagaimana kaum Marxist Albania menutup semua masjid dan gereja.[13]
Selanjutnya ia mengatakan bahwa nalar Arab lebih dapat menerima kedua term (demokrasi dan rasionalitas) tersebut, karena dapat merepresentasikan secara utuh tuntutan-tuntutan masyarakat Arab kontemporer. Demokrasi berarti pemeliharaan hak-hak individu maupun masyarakat. Dan Rasionalitas meniscayakan adanya proses kreatif dalam aktifitas politik bangsa Arab yang bersendikan rasio, logika, serta etika, dan bukannya berpondasikan syahwat kekuasaan atau fanatisme sempit belaka. Di sisi lain, dalam kedua term diatas terkandung makna netral dan universal. Dalam artian keduanya mampu merangkul seluruh elemen masyarakat Arab tanpa memandang latar belakang primordial seperti suku, sekte atau agama. Dengan demikian term tersebut dianggap mampu menegasikan kesan buruk adanya hegemoni satu konsep pemikiran berikut peradaban yang melahirkannya (Sekularisme-Barat) terhadap konsep lain (Islam-Arab) yang tentu saja akan sulit diterima oleh masyarakat Arab Islam. Harapan al-Jabiri, jika kedua term ini diterima, maka cita-cita persatuan bangsa Arab dari Samudera Atlantik hingga Teluk Persia akan segera terwujud.[14]

Kesimpulan
            Dalam telaahnya atas nalar politik Arab, al-Jabiri mengungkapkan bahwa ternyata nalar politik arab tidak semata-mata atas dorongan keagamaan semata, seperti yang selama ini tampak. Jauh di balik itu, motif keagamaan (al-aqidah) berkait kelindan dengan dua motif lain, yaitu ekonomi (al-ghanimah) dan solidaritas kesukuan (al-qabilah). Meskipun sering dibalut dengan klaim keagamaan, namun dalam titik tertentu bisa jadi kedua motif terakhirlah yang memainkan peran krusial dalam menentukan praktik politik peradaban Arab-Islam.
Al-Jabiri berpendapat bahwa fenomena kebangkitan Islam memang menuntut penerapan sistem Islam dalam semua aspek kehidupan. Namun perlu disadari bahwa tidak ada sistem Islam yang siap pakai, terperinci dan mencakup seluruh aspek kehidupan. Al-Quran sebagaimana yang ia pahami, sama sekali tidak memberikan ungkapan yang jelas bahwa dakwah Islam bertujuan untuk mendirikan suatu negara, kerajaan atau imperium. Islam hanya mengatur di wilayah prinsip umum yang membuat ketetapan dengan berbagai ilustrasi etika Islam, sehingga sistem Islam dalam berbagai bidang tetap terbuka untuk ijtihad.
Solusi dari itu semua adalah rasionalitas dan demokrasi, sebagai ganti dari sekularisme. Tidak seperti sekularisme yang terkesan hegemon terhadap agama, -khususnya Islam-, kedua konsep tersebut memuat nilai-nilai universal, maka dalam mekanismenya menjadi semakin mudah diterima oleh seluruh bangsa Arab, baik Islam maupun non-Islam. Dengan demikian, cita-cita menuju persatuan dan kesatuan bangsa Arab akan semakin cepat terwujudkan. Dan bangsa Arab sebagai satu kesatuan yang utuh mampu mengejar ketertinggalannya dari peradaban Barat. Inilah yang menjadi ultimate goal dari mega proyek yang dicanangkan al-Jabiri.







Daftar Pustaka
 http://www.aljabriabed.com/IDENTITE.HTM
 Novriantoni Kahar, Al-Jabiri dan Nalar Politik Arab dan Islam: Makalah Diskusi Bulanan Jaringan Islam Liberal tentang Nalar Politik Arab dan Islam: Review atas Pemikiran Mohammad Abied Al-Jabiri. Teater Utan Kayu, 30 Juni 2004
Abed al-jabiri, Al-Din wa al-Daulah wa Tathbiq al-Syariah, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyah, 1996)
Al-Shatibi, al-Muwafaqat, (Kairo: maktabah Usroh, 2006)
 Abed al-Jabri, Wijhah al-Nadhor; Nahwa I'adah Bina Qadhaya al-Fikr al-Araby al-Muashir, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyah, 2004)
Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara (Jakarta: UI Press, 1990)
Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat, dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekuler-Liberal, (Jakarta: Gema Insani Press, 2005)
Abdul Chalik, Islam dan Kekuasaan, (Yogyakarta: Interpena, 2012)