Thursday, August 30, 2012

Kritik Al-Ghazali Terhadap Filosof



 
Pendahuluan
Al-Ghazali adalah seorang tokoh pemikir Islam dan sekaligus tokoh pemikir kemanusiaan secara umum. Dia juga salah seorang yang berotak cemerlang yang memiliki berbagai keunggulan dan jasa dalam berbagai aspek. Salah seorang tokoh di masanya yang sangat menguasai ilmu agama. Ilmu pengetahuan yang dikuasainya mencakup Fiqih, Ushul, Ilmu Kalam, Logika (Mantiq), Filsafat, Tasawuf, Akhlak dan yang lain. Dia telah menyusun buku tentang semua bidang tersebut yang telah diakui kedalamannya, orisinalitas, ketinggian dan memiliki jangkauan yang panjang.
Al-Ghazali seperti yang diketahui dari beberapa literatur adalah sosok yang banyak melakukan perjalanan ke berbagai daerah yang begitu luas. Dia telah menggeluti dan mengkaji pemikiran-pemikiran dalam bidang filsafat dan teologi, mistisisme atau sufi, dan ajaran-ajaran mistik gereja Kristen. Oleh karena itu, dia adalah seorang sarjana, filosof, sekaligus ahli kalam.
Sosok al-Ghazali merupakan seorang tokoh kontroversial yang sering mengundang berbagai polemik mengenai ajaran-ajaran, pemikiran dan karyanya. Ada yang menyanjungnya dan sebagian yang lain memandangnya sebelah mata. Mayoritas umat Islam hingga dewasa ini menyanjungnya bahkan secara berlebihan, beberapa karyanya masih banyak menghiasi dunia pemikiran Islam. Sementara sebagian kalangan berpendapat bahwa Al-Ghazali, melalui karya-karyanya di bidang teologi dan filsafat, juga turut andil tidak hanya dalam menghancurkan filsafat metafisika, akan tetapi dalam melemahkan umat islam dalam mengadakan riset dan penemuan baru di bidang ilmu pengetahuan. Oleh karena itu sangat menarik untuk membahas lebih dalam lagi mengenai sosok al-Ghazali sebenarnya dan bagaimana perjalanan hidupnya, kontroversial pemikirannya dan karya-karyanya. Namun dalam tulisan ini, penekanan akan lebih ditujukan pada persoalan kritik Al-Ghazali terhadap filsafat dan para filosof.

Biografi Al-Ghazali
Nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazali al-Farisi. Dilahirkan pada tahun 450 H / 1058 di Thus, Khurasan, masuk wilayah Iran sekarang. Ayahnya adalah seorang fakir yang soleh. Bekerja sebagai penenun bulu domba (ghazzal) untuk kemudian dijualnya di tokonya sendiri. Sebagai seorang yang soleh, ia gemar menghadiri majelis-majelis dan halaqoh ilmiyah yang kerap di adakan di masjid. Kecintaanyya terhadap para ahli ilmu membuatnya berharap agar suatu saat kelak dikaruniai anak yang soleh dan berilmu. Ayahnya meninggal sebelum Al-Ghazali beranjak dewasa. Akan tetapi sebelum wafatnya, ia sempat berpesan dan menitipkan al-Ghazali dan saudaranya, Ahmad kepada salah seorang sufi di tempatnya.

Al-Ghazali mempelajari dasar-dasar bahasa arab dan ilmu fikh dari ulama di negerinya, Imam Ahmad bin Muhammad ar-Radzikani. Menginjak usia remaja, ia pergi ke Naisabur untuk berguru kepada ulama besar waktu itu, Imam Haramain Abul Maali al-Juwaini. Darinya, Al-Ghazali belajar ilmu mantiq, fikih, ushul dan retorika (jadal). Setelah wafatnya sang guru pada tahun 478 H /1085 M, al-Ghazali pergi menuju Iraq, dan diangkat oleh wazir Nidzam al-Mulk untuk menjadi pengajar di Universitas Nidzamiah Baghdad, salah satu perguruan tinggi yang masyhur pada waktu itu. Disinilah karir akademis dan kapasitas keilmuan al-Ghazali mencapai puncaknya. Pada saat inilah Al-Ghazali, sang pemikir jenius mulai menelurkan karya-karyanya.

            Selama keberadaannya di Baghdad, selain mengajar, Al-Ghazali juga aktif menyelenggarakan seminar-seminar ilmiah. Di forum tersebut Al-Ghazali banyak menguraikan pemikirannya. Ia juga aktif menulis buku-buku yang kebanyakan ditujukan untuk membantah golongan yang berseberangan dengan mazhab ahlus sunnah yang dianut penguasa Seljuq ketika itu. Beberapa aliran pemikiran yang dikritik keras oleh Al-Ghazali seperti Ismailiyah-Bathiniyah, Mutakallimin, dan para filosof. Beberapa karya yang berisi kritikan terhadap sekte tersebut seperti fadhaih al-bathiniyah, tahafut al-falasifah. Sebagai salah satu ulama kerajaan, Al-Ghazali menulis juga buah pikirnya yang mendukung eksistensi raja dan kerajaan. Al-tibr al-masbuk fi nasihat al-muluk adalah buku yang ia hadiahkan kepada perdana menteri Seljuk, Nizam Al-Mulk. Buku tersebut berisi nasehat- nasehat dan landasan pijak, dan alat legitimasi bagi kedudukan raja.
            Baghdad mengalami instabilitas politik pasca pembunuhan Nizam al-Mulk dan Sultan Maliksyah yang didalangi oleh musuh politik kerajaan, kaum Assasin, salah satu sekte Bathiniyah yang dikritik Al-Ghazali. Dalam keadaan yang menggoncang tersebut, Al-Ghazali jatuh ke dalam krisis spiritual yang serius dan akhirnya meninggalkan Baghdad untuk mengasingkan diri dari dunia. Periode ini menandai perubahan orientasi Al-Ghazali, yang memilih melakukan ritual sufistik untuk mencapai ketenangan hati. Al-Ghazali menjelaskan dalam otobiografinya mengapa ia meninggalkan karir cemerlang dan berpaling ke tasawuf. Hal itu kemudian ia jelaskan bahwa kesadarannya meyakinkan dia bahwa tidak ada cara untuk mendapatkan pengetahuan sejati dan ketenangan hati kecuali melalui sufisme.
            Kesadaran Al-Ghazali ini juga bisa berkaitan dengan kritiknya terhadap filsafat Islam. Bahkan, penolakannya terhadap filsafat Islam bukan merupakan sebuah kritisisme dari sudut pandang theologi orthodoks saja. Pertama, sikap Al-Ghazali terhadap filsafat terlihat ambivalen. Pada satu sisi, Al-Ghazali menerima beberapa bagian dari filsafat, seperti ilmu alam dan logika. Al-Ghazali berusaha menguasai filsafat untuk kemudian melakukan kritikan terhadapnya. Pentingnya kritiknya tersebut terletak pada demonstrasi filosofisnya yang menyatakan argumen –argumen yang dikemukakan para filosofof metafisis tidak dapat bertahan dalam pengujian. Namun di sisi lain, ia juga dipaksa mengakui bahwa kepastian-kepastian agama seperti kebenaran wahyu, alam gaib, dan kenabian tidak dapat diperoleh dengan pembuktian nalar.
            Pencarian kebenaran Al-Ghazali ini kemudian dilakukan selama 10 tahun di menara masjid Damaskus. Setelah melakukan suluk sufinya, pemikiran Al-Ghazali yang sebelumnya banyak dihiasi dengan argumentasi teologis dan filsofis mendapatkan warna baru dengan sentuhan sufistik. Hal ini semakin melengkapi konstruk rancang bangun pemikirannya. Atas kecemerlangannya, julukan hujjatul Islam disematkan kepada Al-Ghazali sebagai apresiasi karya-karyanya yang sangat ensiklopedis.
           
Al-Ghazali Seorang Filosof?
            Polemik Al-Ghazali dengan para filosof, yang ia tuliskan dalam karyanya yang terkenal, Tahafut al-Falasifah membuat sebagian orang memandang bahwa Al-Ghazali adalah orang yang anti filsafat, anti rasio, dan seorang ulama orthodoks semata. Dari sini kemudian Al-Ghazali banyak mendapat kecaman karena dituding sebagai seorang yang bertanggung jawab memundurkan capaian intelektual umat Islam. Dalam buku tersebut Al-Ghazali menerangkan kelemahan-kelemahan argumentasi para filosof. Apakah mungkin satu karya yang mengkritik filsafat dapat disebut sebagai buku filsafat?  Al-Ghazali sendiri beberapa kali kesempatan mengatakan bahwa tujuannya menulis buku tersebut memang untuk merobohkan bangunan filsafat. Lantas apakah mungkin pengarang seperti ini dapat digolongkan sebagai seorang filosof?
            Jawaban dari persoalan ini bisa dilihat dari dua sisi. Pertama apabila filsafat diartikan sebagai aliran pemikiran Ibnu Sina dan Al-Farabi serta beberapa pemikir sealiran yang berbicara masalah-masalah ketuhanan, metafisika, jiwa manusia, tanpa melihat proses deduksi dan metode yang digunakan, maka bisa dikatakan bahwa Al-Ghazali bukanlah seorang filosof dan buku karyanya tersebut bukanlah buku filsafat, karena berisi hantaman terhadap pemikiran kedua tokoh filsafat tersebut.
Dasar dari argumen pertama ini dapat dipertanyakan, yaitu apakah lapangan filsafat hanyalah apa-apa yang dibicarakan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina saja? Bagaimana dengan pendapat para filosof lainnya? Apakah bidang garapan filsafat hanya terbatas pada persoalan metafisika semata? Lalu jika tujuan berfilsafat adalah dalam rangka mencapai kebenaran lewat akal, maka apakah yang dilakukan Al-Ghazali bukan sebuah bentuk pencarian kebenaran melalui logika?
Jawaban dari pertanyaan-pertanyaan diatas dapat diuraikan lebih jelas apabila kita membuka simpul ikatan yang mengunci bidang kajian filsafat terbatas pada masalah ketuhanan dan metafisika saja. Jika kita perluas pengertian filsafat sebagai usaha untuk menemukan kebenaran menggunakan akal, maka upaya Al-Ghazali ini bisa dikatakan sebagai upaya filosofis. Pendapat-pendapat dalam disiplin filsafat sangatlah beragam, akan sangat mengherankan apabila dibatasi hanya pada Al-Farabi dan Ibnu Sina, meskipun kita tidak dapat menyangkal kebesaran kedua sosok pemikir muslim tersebut.
Dalam buku tahafutnya tersebut Al-Ghazali menunjukkan bahwa argumen-argumen yang disebutkan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina penuh dengan kerancuan. Al-Ghazali melontarkan kritikannya tersebut melalui metode yang sama dengan yang digunakan Ibnu Sina. Bahkan beberapa penstudi menyatakan bahwa argumentasi yang diberikan Al-Ghazali jauh lebih detail dan mendalam dari Ibnu Sina dan Al-Farabi. Jadi dapat dilihat disini bahwa kritikan Al-Ghazali bisa digolongkan ke dalam usaha filsofis karena melihat dari metode dan tujuan yang hendak diraihnya.[1]
Dalam lapangan filsafat, tradisi kritisisme merupakan salah satu tradisi yang lumrah. Bahkan kritisisme dapat dianggap sebagai inti dari kegiatan berfilsafat, karena mustahil suatu pemikiran manusia akan tetap berdiri sebagai entitas yang kebenarannya relevan dengan perubahan masa. Dengan adanya tradisi kritisisme tersebut, maka kesalahan-kesalahan yang dilakukan para pendahulu dapat dikoreksi dan dibenarkan dengan pemikiran yang datang di masa terkemudian. Sikap skeptis Al-Ghazali tersebut bisa disamakan dengan kritikan Aristoteles terhadap teori idea yang dikembangkan gurunya, Plato. Dan apakah dengan kritikan Aristoteles kepada Plato tersebut lantas Aristoteles bisa dianggap menolak filsafat? Dan apakah kemudian bangunan filsafat bisa roboh secara keseluruhan? Mungkin pernyataan Aristoteles bisa kita perhatikan: “Aku mencintai kebenaran. Dan aku mencintai Plato. Aku juga mencintai kebenaran yang ada pada diri Plato. Namun jika disuruh memilih, aku akan lebih memilih kebenaran daripada Plato”.
 Selain itu, pernyataan bahwa Al-Ghazali adalah seorang yang gigih menentang filsafat tidaklah salah sepenuhnya apabila kita hanya menelaah buku tahafut saja. Namun menjadi lain persoalan jika kita melihat dan membandingkannya dengan karya-karya Al-Ghazali yang lain, dimana dengan jelas terlihat bahwa pemikir berkebangsaan Persia ini adalah seorang rasionalis tulen. Kecaman Al-Ghazali terhadap para filosof tidak lantas diartikan bahwa ia seorang anti rasio. Kritisisme cendekiawan muslim ini sejatinya tidak dalam rangka membunuh kreativitas intelektual umat Islam karena ia sendiri memberikan apresiasi yang positif terhadap akal sebagai salah satu instrumen mencari pengetahuan.
           
Al-Ghazali Menyerang Filsafat?
Al-Ghazali adalah orang yang pertama kali dalam sejarah Islam yang mempelajari filsafat untuk kemudian mengkritiknya. Hasil pembacaannya terhadap filsafat ia bukukan dalam bukunya maqashid al-falasifah. Buku ini ia maksudkan sebagai pengantar kritiknya terhadap filsafat yang ada dalam buku selanjutnya, tahafut al-falasifah. Al-Ghazali menjelaskan dalam karyanya tersebut, bahwa lapangan filsafat ada enam, yaitu matematika, logika, fisika, metafisika, politik dan etika. Masing-masing disiplin ilmu tersebut memiliki pola relasi yang tidak tunggal terhadap agama; ada yang tidak bertentangan sama sekali dengan agama, dan ada pula yang bertentangan.[2]
Matematika, menurut Al-Ghazali tidak bertentangan dengan agama. Sifat utama dari ilmu ini adalah bahwa kebenaran yang didapatkan adalah kebenaran yang pasti, dan tunggal. Hal ini bisa menimbulkan mispersepsi bagi orang awam yang mengira bahwa semua lapangan filsafat termasuk metafisika, memiliki bentuk kebenaran yang pasti. Dan hal ini sangat berbahaya menurut Al-Ghazali. Kesalahan persepsi kedua yang rentan terjadi adalah jika ada orang awam yang mengatakan bahwa semua bidang kajian filsafat adalah sesat sehingga harus dihanguskan secara keseluruhan. Hal ini bisa menimbulkan masalah karena disiplin lain yang tidak bertentangan dengan agama, seperti matematika bisa dicap juga sebagai kesesatan.
            Sedangkan lapangan logika menurut Al-Ghazali, juga tidak ada sangkut pautnya dengan agama, karena agama sendiri tidak memberikan pernyataan tegas mengenai kedudukan logika. Karakteristik ilmu logika berisi penyelidikan tentang argumentasi-argumentasi pembuktian dalil, syarat-syarat pembuktian, dan silogisme, definisi dan sebagainya. Logika sendiri acap digunakan oleh para teolog (mutakalimin) untuk membuktikan kebenaran argumentasi mereka. Argumentasi-argumentasi yang mereka bangun berdasarkan premis-premis pendahuluan untuk membuktikan kebenaran konklusi suatu argumentasi. Konklusi yang dihasilkan logika bersifat pasti. Hal inilah yang kemudian rentan disalahgunakan jika logika dipergunakan untuk mengukur tingkat kepastian persoalan-persoalan metafisika. Inilah yang diingkari oleh Al-Ghazali.[3]
            Sementara itu, ilmu fisika menurut Al-Ghazali berbicara mengenai benda-benda yang ada di bumi dan di langit. Pembahasan ilmu fisika tidak jauh berbeda dengan kedokteran, yaitu memeriksa gejala-gejala yang terjadi terhadap tubuh, organ, peredaran darah, saraf, dan sebagainya. Karena sifatnya yang demikian, maka sebagaimana ilmu kedokteran tidak dilarang oleh agama, ilmu fisika juga tidak perlu untuk diingkari. Kesimpulan dalam mempelajari ilmu fisika ini adalah bahwa alam semesta tunduk dan diciptakan oleh Allah, bukan ada dengan sendirinya dalam waktu yang tak terbatas (qadim) sebagaimana yang diimani oleh para filosof yang dikritik Al-Ghazali.[4]
            Dalam bidang politik dan etika, para filosof hanya berbicara masalah kebijaksanaan dan aturan moral yang harus dilakukan apabila ingin mendapatkan tujuan di dunia. Perbedaan antaa keduanya, jika pada ilmu politik aturan moral diberlakukan untuk mendapatkan kekuasaan dunia, sedangkan dalam ilmu akhlak digunakan untuk mendapatkan kebahagiaan dan hidup terhormat di dunia.[5]

Kritikan Al-Ghazali terhadap Filsafat Metafisika
            Satu-satunya bidang kajian filsafat yang diserang habis oleh Al-Ghazali adalah filsafat metafisika. Menurutnya, lapangan metafisika adalah lapangan yang tidak dapat disentuh oleh pendekatan akal semata. Lapangan kajian ini rentan membawa pengkajinya ke jurang bidah dan kesesatan karena bertentangan dengan ajaran agama. Dalam Tahafut al-Falasifah Al-Ghazali mengkafirkan filosof yeng mempercayai 3 persoalan metafisika dan mencap sebagai bid’ah, mereka yang tidak mengimani 17 persoalan yang lain. Kajian metafisika ini didapatkan umat Islam melalui adopsi budaya Yunani. Beberapa pemikir Islam semisal Ibnu Sina dan Al-Farabi mengikuti jejak para pemikir Yunani yang berusaha menyibak wilayah metafisika dengan pendekatan nalar argumentatif.
            Tiga persoalan utama yang dibahas oleh Al-Ghazali adalah (1) dahulu (qidam) nya alam, (2) Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular (3) pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani.[6]

(1)   Qidam al-alam
Tidak mungkin wujud yang baru yaitu alam keluar dari dzat yang qadim, karena dengan demikian berarti kita bisa membayangkan bagaimana sesuatu yang yang qadim sudah ada sedangkan alam sendiri belum ada.
Para Filosof berbeda pendapat tentang eternitas (kekekalan) alam. Tetapi kebanyakan filosof, yang terdahulu maupun selanjutnya, menyetujui pendapat bahwa alam ini kekal (qadim); dan (sepakat) mengatakan bahwa alam ini selalu ada (mawjud) bersama Allah SWT serta terjadi bersamaan dengan-Nya, sebagai akibat ada-Nya,secara temporal- sebagaimana kebersamaan temporal sebab akibat, dan sebagaimana (kebersamaan) cahaya dengan Matahari. Dan keterdahuluan Allah atas alam ini, bukan secara temporal adalah keterdahuluan zat atau esensi-Nya- sebagaimana keterdahuluan sebab atas akibat.
Alasan pertama.
Sesuatu yang temporal (hadis) mustahil terjadi dari suatu yang eternal, kekal (qadim). Karena, seandainya kita, misalnya mengandaikan yang eternal (al-qadim) itu sudah ada pada suatu masa, mengapa alam ini belum muncul (ada), maka alasan mengapa alam belum muncul itu harus disebabkan belum adanya faktor penentu (murajjih) bagi eksistensinya; dan karena eksistensi alam ini tidak lain hanya sekedar kemungkinan semata (artinya bisa muncul dan bisa tidak muncul). Maka, ketika alam ini terwujud, tentu kita harus memilih dua alternatif; yaitu apakah faktor penentu tersebut telah, atau belum muncul. Seandainya faktor penentu belum muncul, tentu alam ini masih dalam kemungkinan semata sebagaimana ia ada sebelumnya. Tetapi seandainya faktor penentu itu telah muncul, maka siapa yang mula-mula yang memunculkan faktor penentu itu sendiri; dan mengapa ia baru muncul sekarang, bukan sebelumnya? Nah munculnya faktor penentu itu sendiri sekarang menjadi masalah.
Demi terincinya argumen di atas mari kita pertanyakan: mengapa Tuhan tidak menciptakan alam ini sebelum waktu penciptaannya? Tidak mungkin dijawab, karena Tuhan tidak mampu menciptakan alam, atau karena alam ini mustahil untuk diciptakan,  jawaban ini hanya memberi arti bahwa Tuhan telah berubah dari lemah menjadi kuasa, dari yang tidak mampu menjadi mampu. Kedua jawaban itu mustahil bahkan sangat tidak mungkin untuk mengatakan bahwa “Tuhan bermaksud menciptakan alam sebelum waktunya, dan maksud tersebut baru muncul kemudian. Tidak mungkin juga mengatakan bahwa “tidak terciptanya alam ini sebelum penciptaannya secara aktual dari satu sisi, karena tidak adanya sarana, dan di sisi lain karena adanya sarana itu sendiri. Tetapi paling mudah untuk di bayangkan adalah perkataan bahwa Tuhan tidak menghendaki adanya alam ini sebelum ia ada. Masalahnya, dengan perkataan ini seseorang harus juga mengatakan bahwa “ adanya alam ini merupakan produk dari setelah Tuhan menghendaki keberadaannya, dimana sebelumnya Tuhan tidak menghendaki adanya alam ini.
Apabila alam (wujud temporal) dianggap ada karena diciptakan oleh Allah, pertanyaannya: mengapa baru sekarang dan mengapa bukan sebelumnya, apa karena tidak ada sarana, atau tidak ada kekuasaan. Jelaslah bahwa terjadinya (prosesi) wujud yang temporal (hadis) dari wujud yang kekal (qadim) adalah mustahil, kecuali terjadi perubahan pada wujud yang kekal itu, dalam ketentuan, sarana, waktu, maksudnya, tetapi itu mustahil. Dan mustahil mengandaikan wujud yang kekal berubah-ubah. Karena perubahan yang temporal sama dengan perubahan yang lainnya. Sekarang ternyata alam selalu ada, dan kenyataan temporal telah pula terbukti, yang berarti bahwa kekalnya (eternitas) alam ini tidak mustahil.
Jawaban al-Ghazali
Bagaimana cara anda menolak (orang) yang berkata bahwa alam ini muncul karena kehendak eternal(iradah qadimah) yaitu kehendak yang menetapkan eksistensi, wujud (alam) pada waktu diwujudkannya? Kehendak yang menetapkan ketidakwujudan alam ini berakhir sebagai yang terakhir, kehendak yang menetapkan eksistensinya alam ini berawal dimana secara aktual tercipta. Maka, berdasarkan pandangan itu, wujud alam bukan merupakan obyek dari kehendak yang kekal, sebelum alam benar-benar tercipta. Dan juga karena alam ini bukan perwujudan, tetapi hanya obyek dari kehendak kesesatan semata, ketika ia tercipta. Lalu apa yang mencegah kita dari keyakinan demikian, atau apa pula kontradiksi yang dikandungnya?
Sebelum menciptakan alam ini, Tuhan yang berkehendak telah ada, dan kehendak pun telah ada, bahkan hubungan kehendak dengan obyeknya pun telah ada. Kehendak Tuhan tidak merupakan suatu yang temporal. Karena tiap sesuatu selalu berubah, bagaimanakah caranya obyek itu muncul sebagai sesuatu yang temporal. Apakah yang menghalagi kehendak itu untuk mencipta sebelum ia mencipta secara aktual?
Alasan kedua
Tuhan mendahului alam (mendahului menurut zat (pribadi), bukan waktu, seperti satu mendahului dua, berdasarkan kebiasaan, meskipun bisa saja kedua-duanya ada bersama-sama dalam wujud zamani (menurut waktu); atau Tuhan Mendahului , seperti mendahului sebab dari akibat (kausalitas), seperti mendahului gerakan seseorang dari gerakan bayangannya. Bayangan bergerak karena bergerak seseorang, meskipun kenyataannya kedua gerakan itu simultan (sekaligus waktunya), artinya sama-sama mulai atau sama-sama berhenti. Apabila yang dimaksud dengan terlebih dahulu Tuhan dari alam, maka kedua-duanya harus temporal atau kedua-duanya harus eternal. Mustahil salah satu eternal sedangkan yang lain temporal.
Apa yang dimaksud dengan perkataan ”Tuhan mendahului alam dan waktu” menurut waktu, maka sebelum adanya alam dan waktu, ada sebuah waktu ketika alam belum ada. Pada waktu (pra wujud) itu, alam harus tidak ada (‘adam), karena ketiadaan mendahului kepribadian (wujud, eksistensi). Dan oleh karena itu, Tuhan harus telah mendahului alam pada suatu masa yang terbatas. Tapi tak pernah bermula.jadi, dalam pandangan ini, harus ada sebuah waktu yang tak terhingga sebelum waktu itu ada. Tetapi ini jelas bertentangan.
Dengan perkataan lain. Sebelum terjadinya alam wujud sudah ada waktu yang tidak ada ujungnya, dan ini adalah suatu yang berlawanan, sebab kalau ada batas pada salah satu ujungnya, maka harus ada batas pula pada ujungnya yang lain, begitu juga sebaliknya. Maka tidak mungkin mengatakan temporalnya alam.
Jawaban al-Ghazali
Waktu (az-zaman) mempunyai sebuah permulaan, dan ia diciptakan. Dan sebelum ada waktu, sama sekali tidak ada waktu. Ketika ada Perkataan “Tuhan mendahului alam dan waktu” dimaksukan bahwa Tuhan ada sendirinya, sedangkan alam tidak ada (artinya terbatas pada adanya zat pencipta dan tidak zat alam), kemudian Tuhan ada dan alam ada bersama-sama dengan-Nya (artinya terbatas pada adanya dua zat itu). Dengan terlebih dahulu Tuhan dimaksudkan hanyalah zat-Nya (sebelum eksistensi alam).

2. Ilmu Tuhan terhadap hal-hal kecil (partikularitas)
Para filosof berpendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui sesuatu pun kecuali diri-Nya sendiri. Pendapat Ibnu Sina,bahwa Tuhan mengetahui dengan pengetahuan yang universal.
Untuk memperjelas pendapat para filosof itu al-Ghazali mejelaskan dengan suatu ilustrasi tentang gerhana Matahari. Ketika Matahari sedang terjadi gerhana kemudian terang kembali. Matahari telah mengalami tiga keadaan:
1. Keadaan ketika gerhana belum terjadi, tetapi dinantikan terjadinya, artinya gerhana akan terjadi.
2. Keadaan bahwa gerhana benar-benar terjadi, artinya gerhana sedang berlangsung
3. Ketika gerhana tidak ada, tetapi sebelumnya sudah terjadi
Mengenai ketiga keadaan tersebut terdapat pula tiga pengetahuan yang berbeda. (1). Kita mengetahui bahwa gerhana tidak ada, dan akan terjadi. (2). Kita mengetahui bahwa gerhana sedang terjadi, dan (3). Kita mengetahui bahwa gerhana sudah terjadi dan sekarang tidak ada lagi.
Para filosof mengatakan, Tuhan tidak mempunyai keadaan yang berbeda-beda sehubungan, dengan tiga keadaan di atas, karena itu berarti perubahan. Orang yang keadaannya tidak berbeda-beda tidak dapat mengetahui ketiga aspek itu. Pengetahuan mengikuti pengetahuan. Apabila objek pengetahuan berubah, maka pengetahuan pun berubah. Dan apabila pengetahuan berubah, maka orang yang tahu juga berubah tetapi Tuhan mustahil berubah.
Para filosof juga mengemukakan bahwa Tuhan mengetahui gerhana, dan semua sifat-sifatnya serta aksidin-aksiden dengan suatu pengetahuan yang menjadi sifat-Nya sejak dari azal tidak pernah berubah, misal dia mengatakan; bahwa Matahari dan Bulan ada (karena keduanya beremanasi dari-Nya melalui intermeditasi malaikat-malaikat yang disebut para filosof akal-akal murni); bahwa Matahari dan Bulan melakukan revolusi-revolusi.; bahwa sebagai akibat dari Matahari yang sedang gerhana, -yaitu tubuh Bulan berada diantara matahari dan pengamat (orang yang menyaksikan), sehingga menghalangi Matahari dari mata pengamat.
Para filosof berpendapat tentang sesuatu yang dapat dibagi-bagi ke dalam materi dan ruang, seperti manusia pribadi dan binatang-binatang. Bahwa Tuhan tidak mengetahui aksiden-aksiden Zaid atau ‘Amar atau Khalid (sebagai pribadi-pribadi); tetapi mengetahui manusia secara umum, dan aksiden-aksiden serta sifat-sifatnya- dengan suatu pengetahuan universal. Maka, ia pun mengetahuhi bahwa Manusia memiliki suatu tubuh yang terdiri dari organ yang dipergunakan untuk bejalan, atau untuk memahami, dan sebagainya. Dan ada yang tunggal sementara yang lain ada berpasangan. Dan bahwa kekuatan-kekuatan harus didistribusikan di antara anggota-anggota fisiknya, dan seterusnya hingga setiap sifat yang di luar dan di dalam manusia. Setiap hal yang termasuk perlengkapan, sifatnya dan kelazimannya. Juga tak satupun yang tersembunyi dari pengetahuan-Nya, dan Dia mengetahui segala sesuatu secara universal.
Maka, inilah prinsip dasar yang dipercayai- dan dengan prinsip itu para filosof merancang kehancuran total syariat-syariat agama. Itu mengimplikasikan bahwa, misalnya, apakah Zaid mentaati Tuhan atau mendurhakai-Nya, Tuhan tidak mengetahui keadaannya yang baru, karena Dia tidak mengetahui Zaid sebagai pribadi- yakni sebagai ciri dari tindakan sebelumnya. Maka apabila Tuhan tidak mengetahui diri manusia, dan tidak mengetahui keadaan dan perbuatannya. Dia pun tidak mengetahui kekufuran dan keislaman seseoang, karena Dia hanya mengetahui manusia secara umum, secara mutlak dan universal. Tidak melalui hubungan khusus dengan pribadi-pribadi itu. Mereka juga mengatakan bahwa Nabi Muhammad saw., memproklamirkan kenabiannya, sedangkan Tuhan tidak mengetahui bahwa Muhammad berbuat seperti itu.
Jawaban Al-Ghazali
Bagaimana anda menolak orang mengatakan “Tuhan hanya mempunyai satu pengetahuan tentang gerhana pada suatu waktu. Sebelum gerhana, pengetahuan ini adalah pengetahuan tentang “akan terjajdi, pda waktu gerhana, pengetahuan tentang sedang terjadi, dan setelah terang, pengetahuan tentang berakhirnya gerhana. Semua perbedaan-perbedaan ini merupakan relasi-relasi yang tidak menggantikan esensi pengetahuan, dan tidak menuntut suatu perubahan pada zat orang yang mengetahui. Karena perbedaan tersebut ditata sebagai relasi-relasi murni. Orang yang berubah secara teratur, maka dialah yang berubah, bukan anda. Demikian pula tetang pengatahuan Tuhan.
Kami menerima pendapat bahwa Dia mengetahui segala sesuatu dengan sesuatu pengetahuan yang satu dari azal ke azal, bahwa keadaan ini tidak berubah. para filosof ini meniadakan perubahan, dan itu disepakati oleh setiap orang. Tetapi statemen mereka bahwa perubahan harus disimpulkan dari afirmasi (pengukuhan) pengetahuan tentang ‘sedang terjadi, kini dan tentang berakhirnya gerhana, maka pendapat itu tidak diperdebatkan. Dari manakah mereka mengetahui ide ini? Andaikan Allah menciptakan bagi kita pengetahuan tentang datangnya Zaid di sini besok, ketika Matahari terbit, lalu pengetahuan ini dilamakan (sehingga dia pun tidak menciptakan pengetahuan yang lain bagi kita dan kita pun tidak lupa terhadap pengetahuan ini), pastilah kita, ketika terbit matahari, mengatahui--dengan pengetahuan yang lalu,-tentang datangnya Zaid kini dan setelah itu tentang (faktanya bahwa) dia baru saja datang. Dan pengetahuan yang satu ini terus ada, akan cukup untuk menguasai “ketiga persoalan” itu.

3. Kebangkitan Jasmani
Para filosof menolak kembalinya jiwa-jiwa ke tubuh-tubuh. Setelah kematian tubuh, jiwa mengekal selama-lamanya baik dalam keadaan senang yang tak mungkin terlukiskan karena besarnya, atau dalam keadaan sengsara yang tak terlukiskan, karena begitu besarnya. Kadang-kadang, kesengsaraan itu menjadi abadi; dan kadang menghilang bersama perjalanan masa.
Argumen-argumen rasional secara aktual telah membuktikan kemustahilan kembangkitan kembali tubuh-tubuh. Pengandaian kembalinya jiwa ke dalam tubuh mengandung tiga alternatif:
Pertama, dapat dikatakan bahwa manusia adalah tubuh, dan kehidupan hanyalah satu aksiden; bahwa jiwa yang diandaikan berdiri sendiri, dan yang disebut pengatur tubuh, tidak ada; dan bahwa kematian berarti ketidak-berlangsungan kehidupan, atau terhalangnya pencipta dari penciptaan kehidupan. Oleh karena itu, kebangkitan kembali berarti (1) perbaikan kembali oleh Allah, terhadap tubuh yang telah lenyap (2) pengembalian eksistensi tubuh; dan (3) perbaikan kembali kehidupan yang telah lenyap. Atau, dapatlah dikatakan bahwa materi tubuh tepat sebagai tanah, dan bahwa kehidupan kembali (ma’ad) berarti bahwa tanah ini akan dikumpulkan dan disusun kedalam manusia, dimana kehidupan diciptakan untuk pertama kalinya.
Kemungkinan pertama ini tidak dapat dibenarkan karena pengertian menjadikan kembali ialah membuat seperti yang sudah ada, bukan membuat apa yang sudah ada itu sendiri. Sebab apa yang sudah tidak ada, tidak mungkin menerima wujud kembali.
Kedua, dapat dikatakan bahwa jiwa adalah suatu mawjud yang tetap hidup setelah kematian tubuh, tetapi yang akan dikembalikan, pada saat kebangkitan, kepada tubuh yang asli ketika semua bagian tubuh telah terkumpul.
Kemungkinan ini juga tidak dapat dibenarkan. Sebab anggota badan sesudah mati terpisah-pisah atau dimakan ulat-ulat atau burung-burung, atau menjadi darah, uap dan sebagainya, yang berarti sukar untuk mengembalikannya seperti semula. Kalau dikatakan kekuasaan Tuhan tidak terbatas sehingga Dia mampu menjadikannya seperti semula, lantas timbul pertanyaan bagaimana apabila ada orang makan orang, kebiasaan yang lazim terjadi di beberapa tempat. Dalam kejadian tersebut dua tubuh manusia bergabung menjadi satu benda. Dengan demikian maka tidak mungkin mengembalikan dua jiwa kepada satu benda.
Ketiga, bahwa jiwa akan kembali kepada suatu tubuh, baik ia tersusun dari bagian-bagian yang sama seperti tubuh yang asli, atau dengan badan yang lain. Konsekuensinya, orang yang kembali manusia itu. Materi tidak relevan disini , karena manusia bukanlah manusia karena materi, tetapi jiwa.
Kemungkinan ketiga ini juga tidak mungkin. Karena benda-benda itu terbatas sedangkan jiwa manusia itu tidak terbatas jumlahnya, oleh karena itu tidak mencukupinya. Lagipula jika kita mengakui kemungkinan ini maka kita berarti mengakui reinkarnasi jiwa, perpindahan satu jiwa kepada satu tubuh ke tubuh lainnya. Ibnu Sina sendiri tidak mengakui adanya reinkarnasi.
Jawaban al-Ghazali
Mengenai persoalan ini, jawaban Al-Ghazali lebih banyak ditujukan untuk persoalan yang ketiga. Sedangkan ia sendiri menggunakan lebih banyak dalil syar’i ketimbang argumentasi logis. Menurut Al-Ghazali jiwa manusia tetap wujud sesudah mati, karena ia merupakan substansi yang berdiri sendiri. Pendapat ini sesuai dengan bunyi teks Al-Quran, seperti “Jangan kau kira orang yang terbunuh di jalan Allah mati, bahkan mereka hidup di sisi Allah, mendapatkan rezeki dan gembira” (QS: Ali Imran 169).
Kemudian Al-Ghazali mengatakan bahwa kebangkitan merupakan hal yang mungkin. Yaitu dengan jalan mengembalikan jiwa kepada badan, terlepas apakah dari badan pertama, kedua dan seterusnya, karena manusia disebut manusia karena jiwanya, bukan badannya. Menurut Al-Ghazali yang terpenting dari itu semua adalah bahwa terciptanya suatu alat (badan) yang memungkinkan manusia merasakan kelezatan dan lepedihan jasmani. Jadi apapun nama dan bentuk alat itu, sepanjang ia dapat merasakan kepedihan dan kelezatan, maka hal itu bisa disebut sebagai kebangkitan jasmani.
Kemudian mengenai terbatasnya benda dan tidak terbatasnya jiwa maka tidak dapat dibenarkan. Sebab menurut golongan filosof, alam itu qadim dan jiwa itu hadits.  Bagaimana mungkin sesuatu yang baru lebih banyak jumlahnya daripada sesuatu yang lama. Jadi bagaimana bisa jiwa yang baru lebih banyak dari alam (materi) yang qadim. Atau kalaulah misalkan jiwa itu lebih banyak daripada badan, maka apakah mustahil bagi Tuhan untuk menciptakan benda (badan) lain untuk menjadi tempat bersemayamnya jiwa?
Mengenai reinkarnasi, Al-Ghazali sendiri menolak premis tersebut. Akan tetapi tentang kebangkutan jasmani di akhirat yang berarti bahwa jiwa bertempat pada badan yang lain, Al-Ghazali membenarkan hal tersebut, terlepas apakah hal itu disebut reinkarnasi ataupun dengan sebutan lain. Tuhan telah menciptakan sperma yang ada dalam rahim wanita menjadi anggota-anggota badan yang bermacam-macam, berupa daging, urat syaraf, tulang, kemudian menjadi mata, telinga, mulut dan sebagainya. Lantas apakah dengan demikian Tuhan tidak mampu membuat manusia sempurna dari bahan-bahan yang berserakan, dan dari tulang belulang yang telah rusak?[7]

Mendudukkan Al-Ghazali Secara Proporsional
            Seperti dijelaskan diatas, bahwa Al-Ghazali dituduh sebagai tokoh anti intelektual dan anti rasional lantaran polemiknya dengan para filosof. Sebenarnya kalau kita mau melihat lebih jeli terhadap sosok Al-Ghazali ini maka nampak pada kita bahwa corak filsafat yang diserang Al-Ghazali adalah filsafat metafisika neoplatonisme karena menurutnya hal itu merupakan bentuk kesewenang-wenangan para filosof menghukumi sesuatu yang metafisik menggunakan prinsip-prinsip logika yang sangat terbatas.     Seperti contoh, mengenai masalah ketuhanan, para filosof dalam pandangan Al-Ghazali tidak dapat mengemukakan argumen yang meyakinkan mengenai sosok Tuhan, proses penciptaan, dan hubungan Tuhan dengan makhluk-Nya. Mereka tidak dapat mengemukakan bukti-bukti yang sesuai dengan syarat-syarat yang mereka tetapkan sendiri dalam ilmu logika. Itulah salah satu alasan mengapa para filosof kerap bertentangan satu sama lain.[8]
            Jadi wilayah yang diserang Al-Ghazali bukanlah objek-objek dalam metafisika, melainkan argumentasi para filosof mengenai objek-objek itu yang sangat lemah dan menipu. Al-Ghazali sendiri tidak pernah mengingkari kemungkinan tercapainya pengetahuan melalui akal. Apa yang diingkari Al-Ghazali adalah anggapan bahwa ilmu kalam dan filsafat merupakan jalan satu-satunya yang dapat mengantarkan pengikutnya kepada keyakinan tak terbantahkan, jalan lurus yang bisa mempertebal iman.
Oleh karena itu Al-Ghazali menganjurkan kepada kaum muslimin, terutama masyarakat awam untuk tidak terlalu dalam menceburkan diri pada wilayah teologi dan filsafat. Al-Ghazali menyadari bahwa  mayoritas umat Islam adalah kaum awam yang pola pikirnya sangat sederhana, sehingga apabila mereka mengikuti jalan pikiran para filosof dikhawatirkan terjerumus kepada kesalahan. Itulah salah satu alasan Al-Ghazali menulis buku berjudul Iljam al-Awam an Ilm al-Kalam yang dimaksudkan Al-Ghazali untuk melindungi iman kaum awam dari persoalan-persoalan teologis dan filosofis yang tidak mampu dijangkau oleh pikiran mereka yang sederhana. Al-Ghazali mencela mereka yang membocorkan wilayah kajian filsafat kepada kaum awam.[9]
Jadi bisa dilihat bahwa upaya Al-Ghazali mengkritik filsafat tersebut untuk menyelamatkan filsafat dan mendudukkannya pada wilayah jangkauannya semula. Al-Ghazali sejatinya banyak mengamini pendapat filosof. Seperti contoh misalnya ketika Al-Ghazali mendefinisikan jiwa sebagai “esensi sempurna yang pertama bagi spesies (jins) yang membuat manusia dapat melakukan perbuatan-perbuatan dengan pertimbangan akal sehat sehingga ia sanggup menerima konsepsi universal.[10] Sedangkan  Menurut ibnu Sina, filosof yang ia kritik, definisi  jiwa adalah “kesempurnaan awal, karena dengannya spesies (nau’) menjadi sempurna sehingga menjadi manusia seutuhnya.[11]
Namun persetujuan Al-Ghazali tersebut hanya termuat pada buku-buku terbatas, yang memang ia peruntukkan untuk mereka yang memiliki tingkat intelegensia yang tinggi. Tak jarang dalam pembukaan buku-bukunya Al-Ghazali menuliskan peruntukan karya tersebut, apakah untuk orang awam atau komunitas intelektual.[12]
            Oleh sebagian peneliti semisal Ibnu Thufail, pemikiran Al-Ghazali sering kontradiktif satu sama lain. Al-Ghazali ditengarai mengingkari satu pendapat di satu tempat, namun di tempat lain ia menyetujuinya. Hal ini nampak jika kita bandingkan buku-buku Al-Ghazali semisal Tahafut al-Falasifah yang mengkritik keras filsafat dengan bukunya yang lain seperti Maarij al-Quds dan al-Madhnun bih ala Ghairi Ahlihi yang banyak mengikuti jalan pikiran para filosof.[13] Sedangkan Ibnu Shalah lebih memandang Al-Ghazali sebagai sosok pemimpin kaum Asyariah, sehingga buku-buku yang memuat pemikiran di luar kelompok Asyariah dianggap bukan karya asli Al-Ghazali, melainkan pemikiran yang dinisbatkan kepadanya dengan tujuan merusak kredibilitas Al-Ghazali.[14]
Mengamati pola perkembangan pemikiran Al-Ghazali, menurut Zaki Mubarak dapat dikatakan bahwa Al-Ghazali, adalah sosok yang mengalami evolusi pemikiran. Menurutnya, perbedaan pandangan yang ada pada diri Al-Ghazali lebih disebabkan perkembangan pemikiran yang sejalan dengan perkembangan kematangan usianya.[15] Wataknya yang haus pengetahuan dan menguasai berbagai macam disiplin keilmuan membuat karya-karya Al-Ghazali kental dengan nuansa keilmuan yang cukup kaya.[16]
Sulaiman Dunya, seorang peneliti Al-Ghazali asal Mesir menyebutkan bahwa semua buku-buku yang dipegangi Al-Ghazali masing-masing memiliki target pembaca yang bervariasi. Peruntukan pengsa pasar yang berbeda membuat Al-Ghazali harus menyesuaikan diri dengan tingkat intelegensia para pembacanya. Sebagian bukunya ada yang diperuntukkan kepada orang awam, sementara sebagaian yang lain hanya khusus kalangan yang telah mapan kapasitas keilmuannya.[17]



Penutup
Terlepas apapun penilaian para peneliti terhadap sosok Al-Ghazali adalah salah satu pemikir besar yang dilahirkan dari rahim peradaban Islam. Pengaruh Al-Ghazali sangat terasa, tidak hanya pada abad pertengahan, namun sampai pula di era modern, tidak hanya pada para pemikir Islam akan tetapi melintas batas hingga para filosof Barat. Karena kebesaran Al-Ghazali, umat Islam terkesima. Mereka merasa cukup dengan apa-apa yang dibawa Al-Ghazali sehingga tidak tak lagi mau mengembangkan tradisi keilmuan ke tingkatan lebih lanjut.  Cak Nur menyebut bahwa umat Islam terbuai oleh pemikiran holistik Al-Ghazali sehingga tak sadar telah menciptakan sebuah kamar untuk umat, yang walaupun nyaman, tetapi kemudian memiliki efek pemenjaraan kreatifitas intelektual Islam.[18]



















Daftar Pustaka

Al-Ghazali, Maqashid al-Falasifah, Sulaiman Dunya (ed.), (Kairo, Darul Maarif, 1961)
_________, Tahafut al-Falasifah, Sulailam Dunya (ed.), (Kairo: Dar al-Maarif, 1966)
_________, Munqidz min al-Dhalal
_________,  Iljam al-Awam an Ilm al-Kalam
Jamil Shaliba, al-Mujam al-falsafi i, j.2, Beirut: Dar al-Kitab  al-Lubnani, 1982
Sayyid Bi dan  Jamal Rajab , Nazariyat al-nafs bayna Ibn Sina wa-al-Ghazzali, Cairo : al-Hay'ah al-Misriyah al-'Ammah lil-Kitab, 2000.
Sulaiman Dunya, Al-Haqiqah fi Nadzar Al-Ghazali, (Kairo: Dar al-Maarif, 1971)
Nurcholis Majid (ed.), Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984)
Ahmad Hanafi. Pengantar Filasafat Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990)
Ahmad Zainul Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim, (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004)