Thursday, November 25, 2010

Menelisik Konsep Etika Sufis-Filosofis Al-Ghazali


Jalan Panjang menuju Kebahagiaan


Prolog

Manusia secara fitrah adalah makhluk sosial yang tercipta dengan memiliki watak ketergantungan terhadap yang lain. Interaksi sosial diperlukan manusia untuk memenuhi berbagai hajat hidupnya, karena mustahil bagi manusia untuk memenuhi segala macam kebutuhannya sendiri. Dalam proses berinteraksi dengan sesama, manusia mutlak membutuhkan pengetahuan tentang tata cara bergaul, berdialog, dan bertukar pikiran agar dapat diterima di tengah-tengah masyarakat. Bagaimana menggunakan kata-kata yang baik, belajar menerima kritik dari orang lain, bagaimana menempatkan diri di tengah-tengah komunitas sosial, semua itu adalah pokok bahasan ilmu etika.   Jadi Ilmu etika adalah ilmu yang digunakan untuk mengetahui nilai-nilai kebaikan dan keburukan dalam diri manusia, serta metode-metode efektif untuk mengontrol dan memoderasinya dengan baik[1]. Reformasi moral juga merupakan salah satu misi utama yang diemban oleh Nabi Muhammad.  Sebagaimana diriwayatkan dalam salah satu hadist yang terkenal; "Sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan akhlak yang baik".


Meskipun cukup banyak disinggung oleh literatur primer agama (al-Quran-Hadist), namun secara teoritis, diskursus tentang etika sangat jarang sekali disinggung oleh para sarjana muslim. Bahkan sejarahwan muslim sekelas Ibnu Khaldun dalam karya babonnya, Muqaddimah sama sekali tidak menyinggung diskursus ini. Dalam bab 6 buku Muqaddimah-nya ia menyebutkan seluruh disiplin keilmuan yang ada pada bangsa Arab, tanpa sedikitpun memberi isyarat akan konsep etika. Demikian juga Ibnu Sha’id al-Andalusy tidak memberikan sedikitpun porsi mengenai etika dalam bukunya, Thabaqât al-Umam, padahal dalam karyanya tersebut ia banyak menjelaskan tentang sosiologi dan kondisi demografis  bangsa Arab dan sekitarnya beserta capaian-capaian peradabannya.

Pada hakikatnya, para sarjana klasik tidaklah abai sama sekali terhadap wacana ini. Ada beberapa pemikir yang sedikit banyak menyinggung hal ini akan tetapi kebanyakan dari mereka mendapuk wacana etika dengan memandangnya dalam framework filosofis, dimana pemahaman dan metode yang digunakan dalam mengelaborasinya masih terpengaruh dengan inklinasi-inklinasi filsafat Aristotelian dan Neo-Platonisme. Barangkali Jâhidz (255 H) adalah orang pertama yang menaruh perhatian khusus pada diskursus etika, hal ini dalam kitabnya al-Bukhalâ. Dalam pandangan Jâhidz, etika adalah watak alami manusia. Ia dilahirkan dengan membawa etika bawaan dalam dirinya, seperti marah, sabar, pelit, dermawan, penakut, gembira. Dan manusia sama sekali tidak dapat melepaskan diri dari etika bawaan tersebut, ia hanya dapat mengontrol besar kecil penggunaannya dengan akal.

Al-Kindi, pemikir yang ditahbiskan sebagai filosof Arab pertama, sama sekali tidak banyak menaruh perhatian penuh pada ilmu ini. Manusia, dalam pandangannya terdiri dari entitas ganda, dimana satu bagian merupakan bagian tak terpisahkan dari alam materi, sementara satu bagian lainnya merupakan pancaran dari alam metafisika. Ini berarti bahwa manusia, akibat keterikatannya dengan alam materi tidak bisa dilepaskan dari hukum kausalitas, yang mengandaikan hatmiyah (determinisme) hubungan antara sebab dan musabbabnya, dengan demikian ia tidak sepenuhnya bebas. Sementara manusia sebagai makhluk spiritual, dengan melakukan laku suluk secara kontinyu dapat melepaskan dirinya dari ikatan alam materi dan memperoleh kebahagiaan abadinya disana. Al-Kindi hanya sedikit menyinggung permasalahan kesedihan, sebab-sebabnya, dan bagaimana merumuskan jalan keluarnya, yang termaktub dalam risâlah kecil bertajuk Al-Hilah li daf' al-Ahzân.

Senada dengan kedua pendahulunya, Ibnu Sina kurang begitu menyorot diskursus ini secara mendalam. Dalam bukunya Kitâb al-Siyasah ia menguraikan adanya kemungkinan bagi manusia untuk membedakan antara yang baik dan buruk tanpa merumuskan suatu kaedah universal tertentu yang harus dilalui oleh manusia. Ia hanya sedikit memberikan isyarat bahwasanya alam semesta ini merupakan suatu makro kosmos yang dikendalikan oleh suatu kekuatan cinta. Dengan cinta-lah segala keteraturan semesta ini mewujud. Oleh karenanya, suatu keteraturan dalam masyarakat bisa terjadi andaikan masing-masing individunya bergerak atas nama cinta, menuju Dzat tempat segala kesempurnaan cinta bermuara[2].

Secara fundamental, prinsip-prinsip etika banyak terserak dalam ayat-ayat al-Quran dan hadist. Sejalan dengan nalar pikir bangsa Arab yang masih sederhana, konsep etika dalam kedua sumber tersebut pada mulanya dipahami secara polos dan lugu, dimana nilai-nilai moral yang diusung dalam al-Qur'an dan hadist hanya dipandang seperti petuah-petuah bijak dan kearifan dalam memandang hidup. Selain itu, kealpaan bangsa Arab dalam melakukan sistematisasi disiplin ilmu etika secara mandiri menemukan momentumnya ketika sebagian besar para ulama, terutama para fuqaha, merasa cukup dengan ajaran-ajaran al-Quran dan hadist yang dipahami secara parsial dan sporadis, tanpa melibatkan independensi nalar dalam mensistematisakannya dalam satu rumusan disiplin keilmuan yang utuh. Sehingga dengan demikian, perkembangan disiplin keilmuan etika masih kalah jauh dari saudara-saudaranya yang lain yang lebih dahulu mapan[3].

Eksistensi diskursus etika sebagai sebuah disiplin ilmu yang mandiri dan utuh, barulah muncul pasca maraknya gerakan penerjemahan buku-buku Yunani pada sekitar abad 5 Hijriah, dimana pemikiran Yunani yang tersusun secara sistematis memberikan pengaruh yang sangat besar dalam pembentukan nalar pikir bangsa Arab. Ketika pertama kali kaum muslim mulai mempelajari filsafat Yunani beserta cabang-cabang keilmuan lainnya, mereka lebih menitikberatkan studinya dalam beberapa bidang tertentu saja, seperti Metafisika, Logika, Fisika, dan lain-lain. Sementara etika hanya dipandang sebagai bagian dari disiplin ilmu politik. Hal ini bisa dimaklumi mengingat di negeri asalnya, etika memang diletakkan sebagai cabang dari ilmu politik.

Dalam hal ini Aristoteles berujar “ Bahwasanya Ilmu politik bukanlah semata-mata ilmu yang mempelajari bagaimana cara mempertahankan keutuhan negara saja, melainkan ia juga membawahi beberapa disiplin keilmuan (seperti etika, estetika, biologi, fisika dsb) yang harus diajarkan kepada masyarakat secara kolektif demi terwujudnya tujuan bersama yaitu kebahagiaan sejati yang terealisasikan dalam kehidupan masyarakat. Dengan demikian, tujuan dari ilmu politik juga meliputi tujuan-tujuan dari berbagai macam disiplin keilmuan lainnya, ia adalah ilmu yang tertinggi bagi manusia[4]”. Kedudukan ilmu politik dalam pandangan Aristoteles tidak saja disebabkan kuantitas sebuah negara yang lebih besar daripada individu, melainkan berangkat dari obyek yang diplejarinya serta tujuan yang hendak digapainya juga merupakan suatu capaian tertinggi dan sebuah manifestasi kesempurnaan filosofis manusia.

Ibn Miskawaih, adalah sarjana Islam pertama yang mengangkat pembacaan diskursus etika secara  sistematis dan komperensif. Dalam karya kanonikalnya Tahdzib al-Akhlâq wa Tathîr al-A'râq, Ibn Miskawaih meletakkan basis epistemologis etika sebagai hasil kawin silang antar peradaban Yunani dengan nilai-nilai moral yang diajarkan islam. Dalam bukunya tersebut, ia mulai dengan menjelaskan keseimbangan natural-spiritual dari sebuah jiwa (an-nafs/soul). Baginya, jiwa merupakan suatu entitas sederhana, memiliki kesadaran penuh akan substansi dan eksistensi dirinya sendiri. Pada esensinya ia adalah entitas yang bersifat spiritual (ruhi) dimana bidang garapannya berakar dari sesuatu yang rasionalis (ma’qulat) menuju kepada pengetahuan tertinggi. Ia mengandaikan akan sebentuk pengetahuan rasional yang inheren yang dapat membedakan nilai-nilai buruk dan baik, benar-salah, bagus jelek. Refleksi dari pengetahuan rasional ini dapat membantu jiwa secara langsung untuk melakukan capaian-capaian kebaikan, serta menyempurnakan jiwa itu sendiri. Dari bermacam nilai-nilai kebaikan yang tertinggi adalah kebaikan absolut, dimana ia identik dengan eksistensi tertinggi dan pengetahuan tertinggi. Segala macam kebaikan merupakan turunan dari eksistensi tertinggi ini. Sedangkan untuk menggapai kebaikan tertinggi ini hanya bisa dibumikan dalam masyarakat, karena pada hakikatnya manusia merupakan makhluk sosial yang tak bisa merealisasikan identitasnya kecuali ditengah-tengah masyarakat.

Terinspirasi dari Socrates, Ibnu Miskawaih meletakkan pengetahuan (al-'Ilm/ knowledge) sebagai pondasi dari berbagai macam norma-norma akhlak. Manusia mempunyai potensi untuk mencerap pengetahuan. Segala bentuk aktifitas manusia diarahkan untuk tujuan ini. Akan tetapi syhawat dan jeratan alam materi menjadi semacam penghalang bagi manusia untuk menggapainya. Dengan ilmu ditambah kemauan (iradah) ia dapat mengangkat selubung penutup ini. Lebih lanjut manusia juga dibekali tiga kekuatan, syahwat (syahwâniah), marah (ghadhabiah), dan intelektual ('âqilah). Untuk mendapatkan fadhîlah (keutamaan), manusia diharuskan untuk bertindak i'tidâl (tengah-tengah) diantara dua kecenderungan ekstrim. Misalnya, dengan bertindak i'tidâl dalam kekuatan syahwat, akan menghasilkan fadhîlah berupa rasa rendah hati, sabar, pemaaf, wara', tawadhu'. Dari kekuatan marah, akan dihasilkan sifat pemberani, bertekad kuat, bermental baja. Dan dari akal intelek akan menghasilkan fadhîlah hikmah (kebijaksanaan).

Dari berkumpulya ketiga elemen dasar dari fadhîlah tersebut (rendah hati, pemberani, dan bijaksana) akan menghasilkan fadhîlah keempat, yang merupakan puncak dari segala keutamaan, yaitu sifat adil. Jadi, adil adalah fadhîlah asâsi dari semua jenis keutamaan yang ada. Hal ini dikarenakan sifatnya yang khas, yang selalu berada tepat ditengah-tengah dua kutub akhlâk yang ekstrim.


Sumber-sumber Etika Sufis Filosofis Al-Ghazali

Sebagai seorang pemikir ulung yang menguasai berbagai disiplin keilmuan secara paripurna, Al-Ghazali tidak dapat dilepaskan dari pemikiran-pemikiran para ulama dan pemikir sebelumnya. Buah dari pemikiran mereka tidak diragukan lagi banyak mempengaruhi alam pikiran Al-Ghazali. Dalam pembahasan diskursus etika sufis pada khususnya, Al-Ghazali banyak mengambil sumber-sumber dari buku-buku sufi seperti Qût al-Qulûb karya Abu Thalib al-Makki (w.386 H), Risâlah al-Qusyairiah anggitan Imam Qusyairi (w.465 H), beberapa karangan al-Muhasibi, petuah-petuah Imam Junaid, as-Syibli dan Abi Yazid Busthomi.  Mengenai Qût al-Qulûb dan Risâlah al-Qusyairiyah, nampak sekali terasa keterpengaruhan Al-Ghazali pada keduanya bahkan ia juga menyempurnakan kedua kitab ini dalam hal sistematisasi dan metodologinya, suatu hal yang baru ia peroleh setelah menelaah buah pikiran para filosof Yunani. Meskipun Al-Ghazali sendiri tidak secara terbuka menyatakan bahwa kedua karya ini merupakan referensi utama penyusunan karyanya yang legendaris, Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn, namun para peneliti sepakat bahwa pengaruh dari keduanya kental sekali terasa dalam Ihyâ. Mulai dari topik yang dibahas, sistematisasi topik, metode pembahasan dalam setiap topik, dimana setiap pembahasan selalu diawali dengan narasi ayat-ayat al-Quran, kemudian diikuti oleh Hadist Nabawi dan pernyataan para ulama dan orang arif bijak[5]

Keadaan sosio kultural Arab sendiri pada waktu itu sudah mempunyai tatanan rancang bangun etika sendiri, walaupun masih sebatas petuah-petuah bijak dan hikmah para arif yang sudah diwariskan turun temurun sejak era jahiliah. Dan Al-Ghazali, beserta para gurunya sudah pasti mengetahui dan memahami hal ini dengan seksama. Perkataan-perkataan dalam syiir arab seperti “Akal itu tunduk sedangkan godaan nafsu selalu bangkit, syahwat itu mutlak sementara keteguhan itu masuk akal”, atau seperti “Seorang ahli strategi lebih mulia dari prajurit perang, maka majulah dan gunakan akalmu sebelum menyesal” dalam pepatah-pepatah seperti ini secara tak langsung tersirat pesan-pesan moral yang dipahami, diamalkan dan menjadi warisan antar generasi oleh bangsa Arab.

Sementara sebagai seorang filosof, meskipun ia mempelajari filsafat  dalam rangka untuk meruntuhkan kewibawaan para filsosof di mata masyarakat, namun Al-Ghazali tidak dapat melepaskan diri dari pengaruh filsafat itu sendiri. Hal ini nampak pada karya-karyanya yang sangat lekat dengan nuansa filosofis. Dalam buku-buku etika yang dikarang Al-Ghazali seperti Ihyâ Ulum al-Din dan Mîzân al-'Amal dapat kita temukan metode-metode yang kerap digunakan oleh para filosof mengendap dengan tenangnya. Klasifikasi-klasifikasi tingkatan moral yang baik, beragam cara meraihnya, metodologinya dalam mendeskripsikan topik, serta sistematisasi tema, mirip sekali dengan apa yang dilakukan para filosof dalam karya-karyanya mengenai sosio-moral. Dalam otobiografinya, Munqidz min al-Dhalâl Al-Ghazali mengemukakan kritik-kritik Aristoteles kepada kedua pendahulunya, Plato dan Socrates.

 Ini menandakan bahwa ia telah mempelajari dan mengambil manfaat dari karya-karya mereka[6] baik langsung melalui buku-buku terjemahan yang marak pada waktu itu, ataupun secara tidak langsung melalui komentar-komentar filosof muslim terhadap karya mereka. Dalam muqaddimah Tahâfut al-Falâsifah, Al-Ghazali menegaskan bahwa ia telah mempelajari filsafat Yunani melalui tulisan-tulisan komentar para filosof muslim semisal Ibnu Sina dan al-Farabi[7] . Ia juga kerap mengkritik pandangan filosof moral sebelumnya seperti Razi dan terkadang juga berbicara mengenai topik yang sama persis seperti yang digelindingkan Ikhwan as-Shafa dalam rasâil mereka[8]. Ini semua menandakan bahwa Al-Ghazali bukanlah peletak batu utama disiplin ilmu etika dan ia banyak mencerap berbagai pengetahuan dari para pendahulunya.

Hal ini nampak lebih kentara tatkala kita membandingkan filosof etis, Ibnu Miskawaih dengan Al-Ghazali. Ibnu Miskawaih yang dalam penyusunan kitabnya banyak mengambil dari tradisi para filosof Yunani memberikan pengaruh yang bisa dibilang sangat besar. Bahkan dalam beberapa tema dan bab, pemikiran Al-Ghazali mirip -untuk tidak dikatakan serupa- dengan Ibnu Miskawaih. Seperti misalnya dalam masalah pendidikan anak; Pandangan Ibnu Miskawaih : “Pertama kali yang harus diperhatikan oleh pendidik terhadap anak didiknya adalah munculnya sifat malu. Hal ini menunjukkan bahwa sang anak telah dapat merasakan keburukan, dan dengan perasaannya akan hal buruk itu ia berusaha untuk menghindarinya. Jiwa anak yang seperti ini menunjukkan bahwa ia telah mulai matang dan siap untuk dididik dan diarahkan kepada kebaikan”. Sementara Al-Ghazali berkata “ Ketika umur sang anak mulai mendekati tamyiz, maka sifat yang pertama kali muncul adalah malu. Ketika ia mulai merasa malu melakukan perbuatan buruk itu pertanda terbitnya cahaya akal pada dirinya. Dalam keadaan demikian, maka seorang pendidik harus mengarahkan perhatiannya untuk mendidik sang anak kepada kebaikan

Sumber etika selanjutnya yang cukup banyak mempengaruhi Al-Ghazali tentu saja pada kedua sumber syara’ al-Quran dan al-Hadist beserta gaya hidup para generasi terdahulu (salaf as-salih) yang lebih menekankan pada kesederhanaan dan asketisme (zuhud) hidup di dunia. Kemudian yang tak kalah pentingnya adalah kitab-kitab suci umat sebelumnya seperti Injil, Taurat, Zabur dan shuhuf Ibrahim. Tak disangsikan lagi bahwa Al-Ghazali kerap membaca kitab suci ahli kitab ini dan banyak memetik pelajaran dari sana. Hal ini wajar mengingat sebagai seorang muslim ia diperintahkan oleh agamanya untuk tak segan mengambil hikmah dari mana saja. Sepanjang tidak menyalahi syara’ maka sah-sah saja. Seringkali Al-Ghazali memulai pembahasannya dengan menggunakan kalimat “ Aku mendapatinya dalam kitab injil demikian…”, disamping  juga ia kerap menukil petuah bijak Yesus kepada murid-muridnya.


Basis Epistemologis Etika; Perspektif Al-Ghazali

Dalam Ihyâ Ulûm al-Dîn Al-Ghazali mendefinisikan etika sebagai haiah (kondisi/ keadaan) yang menancap dengan kuat pada jiwa manusia. Sehingga dari sana memungkinkan manusia untuk melakukan perbuatan baik dan buruk dengan mudah, tanpa didahului dengan kegiatan berpikir[9]. Seseorang dikatakan berakhlak baik apabila ia kerap melakukan perbuatan baik tanpa berpikir terlebih dahulu. Seperti misalnya seseorang dapat disebut dermawan apabila ia gemar memberi bantuan orang lain yang kesusahan tanpa mengindahkan keadaan dirinya. Demikian pula manusia berakhlak buruk, bisa demikian mudahnya berbuat jahat terhadap orang lain, meskipun hal itu tidak memberikan manfaat apa-apa pada dirinya.

Sementara dalam Mîzân al-'Amal, Mistikus asal Persia tersebut menyebutkan bahwa etika yang baik adalah bagaimana seseorang mampu mengendalikan dan mengoptimalkan tiga kekuatan, syahwat (syahwâniah), marah (ghadhabiah), dan intelektual ('âqilah)[10]. Di bagian lain bukunya tersebut, ia juga menjelaskan bahwa pribadi yang berbudi adalah mereka yang mampu melakukan sesuatu yang tidak disukainya[11], sembari mengutip narasi al-Quran; "Barangkali kau membenci sesuatu yang (sebenarnya) baik bagimu, dan adakalanya kau menyukai sesuatu padahal itu buruk bagimu".

Sebagai seorang sufi, Al-Ghazali mempunyai perspektif sendiri dalam memandang sebuah fenomena. Psikologi seorang sufi selalu berupaya memunculkan dunia lain disetiap penampakan fenomena. Sebab itu, dalam literatur sufi selalu didapatkan adanya dualisme penafsiran; makna dhahir dan batin, tujuan duniawi dan ukhrawi, wujud hakiki - wujud majazi, aksi Tuhan -aksi manusia, dst.

Menyadari akan pentingnya dualisme tersebut, Al-Ghazali mulai membangun pondasi teori etikanya tersebut dari dasar yang paling pokok pada diri manusia, yaitu hati. Al-Ghazali menganggap hati adalah esensi dasar dari manusia. Eksistensi manusia tidak dapat dilepaskan dari hati, sebagai sumber utama kesadaran; baik kesadaran diri, kesadaran etis, maupun kesadaran spiritual. Hati adalah tempat bermuaranya dunia transendental dengan alam material. Al-Ghazali mengibaratkan hati adalah pusat pengatur  diri manusia, seperti  halnya seorang raja yang mengatur segenap komponen kerajaannya; menteri, panglima perang, bala tentara, hingga rakyat jelata. Kesuksesan suatu kerajaan ditentukan oleh kecakapan sang raja dalam membangun kerajaan. Demikian juga sebaliknya, apabila suatu kerajaan dipimpin oleh raja yang buruk, tinggal menunggu saat-saat kehancuran kerajaan tersebut. Mengutip hadist Nabi yang terkenal, 'Ketahuilah ada satu komponen utama dalam diri manusia, apabila ia baik, maka keseluruhan diri manusia tersebut akan baik pula, apabila ia buruk, maka buruk pulalah diri manusia itu. Ketahuilah ia adalah hati"

Dalam tulisan-tulisannya, Al-Ghazali mengistilahkan kata hati dengan empat terma; Qalb, Nafs, Ruh, dan 'Aql, namun nampaknya ia lebih sering menggunakan terma Qalb dalam karyanya. Lebih lanjut, Imam kelahiran Thus ini –meminjam teori jiwa Plato- menerangkan bahwa dalam hati sendiri mempunyai tiga kecenderungan, yaitu kekuatan syahwat (syahwâniah), marah (ghadhabiah) dan intelektual ('âqilah). Untuk dua kekuatan pertama manusia tidak terbedakan dengan hewan dan anak-anak yang juga sama-sama mempunyai kekuatan tersebut. Sedangkan yang terakhir adalah unsur determinan yang memasak tapal batas kedirian manusia dengan dua koleganya tersebut.

Kemudian, menurut Al-Ghazali, kekuatan syahwat (syahwâniah) bertugas mengidentifikasi hal-hal yang baik untuk diri manusia, seperti; lapar, haus,  ketertarikan seksual, dan kebutuhan akan rasa aman. Sementara kekuatan marah (ghadhabiah) menghindarkan manusia akan hal-hal yang membahayakan dirinya, seperti rasa cemas akan datangnya musuh, dorongan untuk menghindari binatang buas, dan reflek manusia menangkis senjata yang terarah kepadanya. Kedua kekuatan tersebut sama-sama ada pada diri anak-anak, manusia dewasa, dan hewan. Seekor kijang, dengan refleknya akan berlari menghindar apabila bertemu dengan singa. Demikian halnya bayi, ia akan menangis apabila merasa kegerahan atau kehausan.

Menurut Prof. Umaruddin, analisa yang dikemukakan Al-Ghazali tersebut mempunyai kemiripan dengan analisa psikologi modern mengenai insting[12]. William Mcdougall dalam Introduction to Social Pshychology mendefinisikan insting sebagai watak bawaan diri manusia semenjak lahir yang berguna untuk memproses impuls yang datang dari luar, mengidentifikasinya, kemudian mengirimkan sinyal-sinyal pada otak dan meneruskannya pada anggota tubuh yang kemudian menentukan sikap diri terhadap keberadaan objek tersebut. Fungsi insting yang hanya memproses objek eksternal tanpa didahului semacam  kesadaran dalam diri manusia dan eksistensinya yang hanya hanya merupakan watak bawaan manusia sejak lahir, membuatnya tidak dapat dijadikan tolak ukur baik buruknya satu moral. Itulah kenapa insting juga terdapat pada diri anak-anak dan hewan yang tidak dapat membedakan baik dan buruk secara aqli dan hanya berpegangan pada intuisi.

Daya intelektual (quwwah al-âqilah) adalah satu-satunya unsur yang dapat membedakan manusia dengan bayi dan binatang. Oleh karena itu, daya intelektual dalam filsafat Al-Ghazali menempati posisi sangat krusial. Ia diandaikan sebagai pintu pembuka menuju dimensi pengetahuan yang hakiki. Itulah mengapa pada sebagian besar karya-karyanya Al-Ghazali selalu menaruh perhatian lebih terhadap diskursus yang bersifat aqliah.

Seperti misalnya kita tengok dalam Maarij al-Quds, anak emas Imam Haramain ini menjelaskan :
Ketahuilah bahwa akal tidak akan bisa mendapatkan petunjuk kecuali dengan syariat,     dan syariat tidak akan dapat dijelaskan kecuali dengan akal. Permisalan akal sama seperti pondasi dan syariat adalah bangunannya. Sebuah bangunan tidak akan tegak berdiri tanpa bantuan pondasi yang kuat menyokongnya, dan pondasi yang kuat tidak akan bernilai apapun tanpa adanya bangunan yang berdiri diatasnya. Perumpamaan akal juga seperti penglihatan, sedang syariat seperti cahaya. Sebuah penglihatan tidak dapat berguna tanpa adanya sinar yang menerangi objeknya, demikian juga cahaya, takkan berarti apa-apa bagi orang yang kehilangan penglihatnnya”.[13]

Annemarie Schimmel penulis Mistical Dimension of Islam, ketika menganotasi karya-karya Al-Ghazali, khususnya Ihyâ Ulûm al-Dîn menyatakan bahwa dalam kitabnya tersebut, Al-Ghazali menamakan seperempat bagian pertama dengan tajuk rub' al-ibâdat yang diawali dengan bab 'pengetahuan', sebelum masuk kepada pembahasan-pembahasan selanjutnya.[14] Ini sekaligus menegaskan bahwa untuk masuk kepada sebuah pembahasan, seseorang dituntut untuk memiliki kesiapan-kesiapan potensial untuk menerima pengetahuan akan pelajaran tersebut. Pun demikian apabila seseorang akan melakukan kritik terhadap pemikiran mazhab lain, maka ia dituntut untuk menguasai seluk beluk pemikiran mazhab tersebut, sebab mustahil seseorang mengkritik tanpa mengetahui apa yang ia kritik. Hal tersebut diistilahkan oleh Al-Ghazali dengan melempar dalam kegelapan.[15] Al-Ghazali sadar betul akan hal tersebut. Itulah mengapa sebelum menyusun karya kritisnya terhadap para Filosof paripatetik ia sengaja meluncurkan terlebih dahulu Maqâshid al-Falâsifah untuk membuktikan bahwa ia memang benar-benar menguasai pelajaran filsafat.

Dari sini nampak jelas, bahwa Al-Ghazali merujuk daya intelektual yang berkelindan dengan kemauan (irâdah) dan kebebasan berkehendak (huriyah al-insân) sebagai  basis epistemologis dari etika. Seseorang tidak dikatakan berbuat baik apabila ia tidak menyadari bahwa perbuatanya tersebut memuat nilai-nilai kebaikan. Ia juga tidak dapat dinilai bermoral buruk apabila perbuatannya tersebut tidak keluar dari kehendak dirinya melainkan atas dasar keterpaksaan.

Pada daya intelektual sendiri, Al-Ghazali membagi tipologinya menjadi dua bagian. Pertama adalah pengetahuan yang dihasilkan melalui aktifitas belajar-mengajar. Sementara yang kedua adalah pengetahuan yang didapatkan secara serta-merta tanpa melalui proses pembelajaran. Untuk yang pertama disebut i'tibâr atau istibshâr yang biasa didapatkan oleh para ulama dan cendekiawan. Sedangkan yang kedua dinamakan ilhâm atau wahyu yang hanya dapat digapai  oleh para Nabi dan wali Tuhan yang suci.

Hati adalah tempat bermuaranya bermacam ragam pengetahuan. Karena ia merupakan satu cawan yang berpotensi untuk dituangi segala macam pengetahuan, yang bersifat metafisik ataupun fisik. Al-Ghazali menganalogikan hati seperti cermin yang sanggup menerima dan memantulkan bayangan  benda aslinya. Agar dapat merefleksikan bayangan secara sempurna, ada lima pantangan yang harus dihindari, yaitu; rusaknya bentuk benda, tebalnya debu atau kotoran yang menyelimuti benda, benda tidak diletakkan pada posisi yang tepat dari cermin, adanya penghalang yang menyelubungi benda dan cermin, dan ketiadaan cahaya[16].

Hati sanggup menampung refleksi tajalli kebenaran. Untuk mendapatkan pengetahuan hakiki yang langsung bersumber dari Tuhan (ladunni), menurut Al-Ghazali manusia harus melakukan riyâdhah dan mujâhadah mendekatkan diri kepada Tuhan, seperti selalu menggumamkan lafadz Allah...Allah pada setiap waktu, melakukan pola hidup asketis (zuhûd), menjauhi pusat-pusat keramaian ('uzlah). Laku suluk demikianlah yang dapat mengantarkan seorang sufi untuk menyingkap hakekat dari segala sesuatu. Selain dengan mujâhadah nafsiyah, manusia juga dituntut menyingkirkan lima penghalang yang tersebut diatas, yang dapat menghalangi hati untuk menerima pancaran cahaya dari Lauh al-Mahfûdz. Apabila tirai penghalang antara dunia imanen dengan 'âlam malakût telah dibuka, maka tersingkaplah hakekat dari segala sesuatu, nampak jelaslah bermacam-macam ilmu pengetahuan, dan terlihatlah baginya asrâr Ilâhiah (rahasia-rahasia Tuhan)[17].


Dimensi Praksis dalam Etika Sufis-Filosofis Al-Ghazali

  1. Tujuan Etika

Dikatakan Al-Ghazali dalam Mîzân al-'Amal[18], pada dasarnya setiap manusia selalu mendambakan kebahagiaan (sa'âdah) dalam kehidupannya. Setiap tindakan manusia tak lain adalah untuk merealisasikan kebahagiaannya tersebut, sehingga sa'âdah  merupakan tujuan akhir dari segenap umat manusia. Sebenarnya yang menjadi perbedaan diantara masing-masing individu adalah model kebahagiaan apa yang mereka inginkan, dan bagaimana jalan untuk mencapainya.

Kemudian  Al-Ghazali membagi manusia ke dalam beberapa golongan. Pertama, adalah mereka yang mengakui adanya kenikmatan dan kebahagiaan jasmani yang meliputi makanan, minuman, berhubungan seksual, bau wewangian. Disamping mereka juga meyakini adanya sebentuk kenikmatan abadi yang tak terbayangkan; tak pernah disaksikan mata, tak pernah didengar oleh telinga, dan tak terbersit sedikitpun dalam hati manusia. Sedangkan cara untuk mewujudkannya adalah dengan pengetahuan sekaligus perbuatan. Golongan ini direpresentasikan oleh kaum beriman.

Kedua adalah para filosof ilâhiah yang hanya mengakui kebahagiaan 'aqliah yang diperankan oleh nalar demonstrative (burhâni). Mereka tidak mengakui kebahagiaan inderawi kecuali yang tumbuh dari dalam diri subjek, seperti daya khayal (quwwah al-mutakhayilah) dan daya nalar (quwwah 'âqilah). Bagi golongan ini, faktor determinan yang menentukan kenikmatan adalah faktor internal dalam jiwa, bukan stimulus dari dunia luar. Karenanya mereka enggan mengakui bahwa kelezatan makanan, minuman, dll, dikarenakan yang menjadikan nikmatnya benda-benda tersebut adalah jiwa kita sendiri.

Ketiga, adalah golongan yang mengingkari adanya Allah dan kehidupan akhirat (dahriah). Mereka menganggap kebahagiaan hanya dapat direalisasikan di kehidupan sekarang saja. Kebahagiaan manusia ini, menurut mereka terletak pada sa'âdah inderawi, seperti makan, minum, dan sa'âdah ma'nâwî seperti ambisi kekuasaan, kepuasan, pangkat dan kedudukan.

Sedangkan yang terakhir adalah para sûfi yang berambisi melampaui kenikmatan inderawi. Mereka memilih pola hidup asketis (zuhd) dengan disiplin-disiplin ketat untuk mencapai kebahagiaan yang hakiki, yaitu tersingkapnya hakekat-hakekat ketuhanan (haqâiq Ilâhiah). Terbukanya tirai ketuhanan ini, tidak dapat dicapai dengan aktifitas pembelajaran, melainkan melalui riyâdhah nafsiah, mujâhadah, dan memutus hubungan dengan kehidupan luar ('uzlah).

Khusus untuk kedua golongan, para filosof dan guru sufi[19], Al-Ghazali melihat adanya  kesamaan dalam tujuan yang  hendak mereka capai dalam kehidupan, yaitu menemui hakekat kebenaran. Perbedaannya hanya pada jalan. Masing-masing memiliki caranya sendiri untuk mewujudkan hal tersebut. Para filosof menganggap jalan yang paling utama adalah dengan mengoptimalkan daya nalar dalam mencerap pengetahuan, sementara kaum sufi lebih menitikberatkan pada laku suluk dalam mendekatkan diri pada Tuhan.

Tidak ada preferensi signifikan diantara kedua metode tersebut. Masing-masing mampu untuk mengantarkan sang empu kepada kebenaran. Tharîqah 'amaliah lebih bagus bagi orang-orang tua yang telah matang jiwanya, sementara tharîqah nadzariah nampak lebih cocok untuk para pemuda yang masih kuat daya serap nalarnya. Ditegaskan oleh sang mujaddid qarn al-khâmis ini, bahwa sa'âdah paripurna adalah dengan menggabungkan kedua jalan tersebut sekaligus. Ini untuk menghindari ketimpangan pada salah satu metode, seraya mengabaikan yang lain.

  1. Introduksi menuju Kebahagiaan

Sebagaimana diterangkan di muka, untuk mencapai kebahagiaan yang paripurna, tidak ada cara lain selain dengan menggabungkan kedua pendekatan sekaligus; ilmu dan amal[20]. Karena ilmu, menurut kacamata Al-Ghazali merupakan potensi-potensi aktif yang memiliki kesiapan untuk menerima nûr ilâhiah. Sedangkan amal berperan sebagai entitas penyempurna yang membantu seorang salik untuk lebih maksimal dalam mencerap cumbuan ilahi. Hal ini sekaligus menjawab tuduhan para penolak tashawuf seperti Ibn Jauzi yang menganggap bahwa ilmu tidak memainkan peranan yang sangat penting dalam diskursus tashawuf, karena mereka (para sufi) hanya berpegangan pada temali laku suluk ibadah saja.

Untuk ilmu sendiri, Al-Ghazali membaginya menjadi dua bagian; teoritis (nadzârî) dan praktis ('amali). Pengetahuan teoritis adalah seperti pengetahuan ma'rifatullah, sifat-sifatnya, para Rasul-Nya, kitab-kitab-Nya, ilmu hakekat jiwa manusia, ilmu malakût dan hakekat kekuasaan dan takdir Tuhan. Sedangkan untuk pengetahuan 'amali, seperti ilmu jiwa (pshychology), ilmu muâmalah kepada sesama manusia serta ilmu politik yang berguna untuk mengatur masyarakat dan negara.

Agar mendapatkan keutamaan (fadhîlah), pemikir muslim ini menyarankan agar seorang salik harus senantiasa memperhatikan dirinya terlebih dahulu. Yaitu dengan memaksimalkan pengaturan tiga kekuatan yang ada pada jiwa manusia, kekuatan syahwat (syahwâniah), marah (ghadhabiah), dan intelektual ('âqilah). Seperti para pendahulunya; Jâhidz, Ibn Miskawaih, serta Aristoteles, Al-Ghazali merumuskan definisi fadhîlah sebagai jalan tengah dari dua kutub yang bersebrangan, tafrîth dan ifrâth. Fadhîlah dari kekuatan syahwat adalah sifat rendah hati ('iffah) yang berada di tengah-tengah dua sifat buruk, rakus (syarih) dan rendah diri (khumûd). Fadhîlah dari quwwah ghadhabiah adalah syujâ'ah (pemberani) yang berada tepat diantara dua keburukan, tahawur (sembrono) dan jubn (penakut). Sementara daya intelek akan menghasilkan fadhîlah hikmah (kebijaksanaan) yang berada diantara sifat khubb (licik) dan balih (bodoh)[21].

Jika seluruh komponen fadhîlah tersebut berkumpul, akan menghasilkan sifat adil yang merupakan puncak dari ketiga fadhîlah tersebut sekaligus tali pengikat seluruh komponen yang lain. Jadi adil merupakan puncak dari semua sifat baik yang akan mengantarkan sang empunya kepada keutamaan sekaligus mampu untuk mendekatkan diri kepada Allah[22]. Keempat sifat tersebut, oleh Al-Ghazali dinamakan umahât al-akhlâq wa ushûluhâ, induk seluruh moral dan pangkalnya[23]. Oleh karena itu apabila seseorang menghendaki hidupnya bahagia harus selalu menanamkan sifat adil kepada dirinya. Karena dengan sifat adil, manusia dapat selalu mengarahkan dirinya untuk melakukan perbuatan yang tepat, kepada orang yang tepat, di saat yang tepat, menggunakan bahasa yang santun, dan didasari alasan yang tepat pula.

Sifat adil juga mengisyaratkan akan bentuk terbaik dalam tingkah laku manusia, yaitu selalu bertindak tengah-tengah diantara dua perbuatan ekstrim. Tujuan utama dari menapak jalan tengah adalah menciptakan harmoni, keselarasan dalam timbal balik hubungan dengan sesama manusia, alam, dan Tuhan. Menurut Al-Ghazali, spirit jalan tengah tersebut selaras dengan isyarat al-Quran yang selalu menunjuk jalan tengah sebagai jalan yang paling baik. Umat islam, oleh al-Quran disifati dengan umat yang (wasath) pertengahan, yaitu diantara dua kecenderungan; ukhrawiah yang dipraktekkan kaum Nasrani dan dunyawiah seperti yang dianut pengikut Yahudi. Nabi Muhammad, dalam salah satu sabdanya juga menekankan bahwa segala sesuatu yang paling baik adalah yang berada di tengah-tengah.

Spirit jalan tengah, sebenarnya bukan semata monopoli umat Islam atau hasil analisa Al-Ghazali semata, akan tetapi itu adalah spirit kemanusiaan seluruhnya. Selain para filosof Yunani semisal Plato dan Aristoteles, banyak sekali filosof atau para arif bijak yang mengatakan hal serupa[24]. Sidharta Buddha misalnya, mendapatkan ilham jalan tengah ketika bersemedi di bawah pohon Bodhi. Ia menganjurkan para pengikutnya untuk menjalankan ajaran jalan tengah dalam kehidupannya; menghindarkan diri hidup bermewah dunia sekaligus menolak hidup bertapa brata seperti para resi pertapa. Setali tiga uang, Kong Hu-Cu, filosof Cina juga menghimbau baik penguasa maupun rakyat untuk kembali ke asal, berpegangan pada ukuran moral yang baik dan sederhana, tidak terlalu silau dengan dunia, pun tidak menyiksa diri dengan mengabaikan dunia.


  1. Metode-Metode Prinsipil dalam Pendidikan Etika

Manusia dilahirkan dalam keadaan fitrah. Dalam artian apa yang dinamakan fitrah adalah keadaan bersih dan suci. Bayi yang baru dilahirkan belum memiliki jiwa yang sempurna. Ia hanya memiliki potensi-potensi aktif yang nantinya akan berproses menjadi sifat aktual. Kedua orang tuanya-lah yang paling bertanggung jawab untuk mengarahkan buah hatinya. Seperti dikatakan Nabi Saw; "Setiap anak Adam dilahirkan dalam keadaan fitrah (Islam), kedua orang tua lah yang menjadikan mereka Yahudi, Kristen, dan Zoroaster". Perubahan potensi jiwa si kecil dari yang tadinya bersifat netral menjadi lebih sempurna adalah melalui proses pembelajaran moral (tahdzîb al-akhlâq) dan penyerapan ilmu pengetahuan. Untuk itu Al-Ghazali memberikan peta perjalanan yang hendaknya dilalui oleh mereka yang ingin mencapai kesempurnaan jiwa.

Pertama kali yang dianjurkan Al-Ghazali kepada seorang salik yang hendak melalui jalan kebahagiaan adalah mensucikan niat[25]. Niat yang baik dan harus ditujukan semata-mata untuk mengharapkan ridho Allah. Dalam pandangan sang Imam, perbuatan seseorang ditimbang berdasarkan niat dalam hatinya. Seorang yang berbuat baik, namun tidak dibarengi dengan niat tulus, maka amalannya tersebut muspro tanpo guno. Menyumbang panti asuhan, atau korban bencana alam, apabila diniatkan sekedar untuk mencari popularitas dan sanjungan di mata masyarakat sama saja bernilai nol di hadapan Allah. Hal ini sejalan dengan hadist Nabawî; 'Sesungguhnya setiap perbuatan tergantung pada niatannya'. Jadi, sebelum melangkah lebih jauh, Imam besar umat Muslimin ini mewanti-wanti para murîd agar selalu mendasari setiap perbuatan, ucapan, dan pandangan agar diniatkan li ibtighâi mardhâtillah.

Setelah meng-'azamkan niat yang tulus hanya untuk Allah semata, Al-Ghazali menyarankan untuk membarenginya dengan mujâhadah nafsiah dan riyâdhah bi al-a'mâl al-shâlihah. Hal ini tak lain untuk menyempurnakan dan mensucikan akhlâq yang ada di jiwa. Al-Ghazali memandang bahwa amal perbuatan seseorang berkelindan secara langsung dengan jiwa. Perbuatan yang baik akan meninggalkan atsar yang baik pada jiwa, demikian pula jiwa yang baik akan membawa seseorang untuk terus berbuat baik.

Imam kelahiran Thus ini menganalogikan kait kelindan jiwa dan perbuatan ini seperti seseorang yang ingin mahir menguasai satu disiplin tertentu[26]. Untuk menggapainya, maka ia diharuskan untuk langsung terjun ke dalamnya. Seorang yang bercita-cita ingin menjadi penulis handal, maka metode terbaik adalah dengan mulai menulis dari sekarang. Apabila ia konsisten mengasah kemampuan menulisnya, maka kemahirannya akan selalu bertambah dan ia akan selangkah lebih dekat dengan cita-citanya tersebut.

Apabila hubungan antara jiwa dan perbuatan sedemikian erat, maka tidak ada jalan lain untuk mensucikan jiwa (tazkiah al-nufûs) selain membiasakan diri dengan beramal salih serta menjauhi segala macam keburukan[27]. Membiasakan diri berbuat baik, akan menyempurnakan jiwa, terlebih hal itu dilakukan secara kontinyu, maka akan mencetak jiwa-jiwa yang tenang, suci seutuhnya (nafs al-muthmainnah). Karena perbuatan baik yang dilakukan secara berkelanjutan akan membentuk watak seseorang menjadi baik, sehingga ia akan selalu berbuat baik dengan mudahnya, bahkan dalam ketidaksadarannya ia akan terus berbuat baik.

Misalnya seperti seseorang ingin memiliki sifat dermawan, maka cara yang paling baik digunakan adalah dengan membiasakan diri mendermakan sebagian hartanya kepada orang lain. Berinfaq, sedekah, dan membantu saudara yang kesusahan apabila terus menerus dibiasakan maka lama kelamaan akan membuat orang tersebut memiliki watak dermawan, sehingga ia tidak akan merasa keberatan dimintai bantuan kapan saja, di kala susah maupun senang.

Karena nila setitik rusak susu sebelanga, barangkali peribahasa ini tepat menggambarkan analisa Al-Ghazali tentang sifat hati. Seorang yang berbuat keburukan, akan menimbulkan berpengaruh buruk juga dalam hati. Namun tidak akan membuat hati itu buruk seketika. Melainkan perlahan-lahan, sedikit demi sedikit apabila hal itu dilakukan secara terus menerus akan membuat hati tergerus oleh keburukan[28]. Pun begitu dengan kebaikan. Pemikir muslim ini mencontohkan bahwa seseorang yang mempunyai bakat pelukis. Bakat tersebut tidak akan hilang apabila ia alpa mengasahnya dalam waktu semalam. Namun bakat tersebut akan lenyap jika tidak pernah diasahnya dalam kurun waktu bertahun-tahun. Ini adalah dampak dari hubungan yang erat antara hati dan perbuatan.  Seperti kata Imam Ali "Iman di dalam hati manusia nampak seperti noktah putih. Setiap iman tersebut bertambah, semakin putih pulalah hati itu. Kemunafikan adalah seperti noktah hitam di hati. Apabila kemunafikan bertambah, akan menjadi semakin hitam hati itu, dan lama kelamaan akan menjadi sepenuhnya hitam".

Lantas bagaimana apabila seseorang sudah terlanjur memiliki sifat buruk dalam dirinya? Apakah ia berpotensi untuk berubah? Bagaimana caranya untuk merubah watak buruk tersebut dan menggantinya dengan sifat yang baik?

Disini cendekiawan islam ini memberikan pandangannya sekaligus ingin menjawab argumen kalangan yang mengatakan bahwa moral itu terbentuk semenjak lahir. Dan bahwa moral tidak akan dapat dirubah[29]. Seorang yang dilahirkan dengan watak bawaan buruk, selamanya ia akan terus demikian, begitu pula sebaliknya. Dalam Mîzân al-Amal, ia menuturkan bahwa moral (khuluq) tidaklah sama dengan tubuh (khalq). Dalam tradisi Islam, merubah ciptaan Allah adalah perbuatan tabu, karena dianggap tidak mensyukuri anugerah Allah. Namun tidak demikian  halnya dengan moral, karena merubah watak buruk menjadi baik adalah salah satu misi utama kedatangan Islam. Apabila benar suatu moral tidak dapat dirubah, tidak ada gunanya sabda Nabi : "Perbaikilah akhlak kalian", dan menjadi sia-sia saja nasehat, wejangan, dan pitutur al-Qur'an kepada umatnya. Seekor kuda liar sanggup dididik manusia untuk dijadikan tunggangan, anjing buas mampu diarahkan untuk menjadi kawan yang baik dan membantu  manusia dalam berburu, lalu bagaimana dengan manusia yang jelas memiliki kedudukan lebih mulia daripada keduanya.

Nah, dalam mendiagnosa pengidap penyakit hati seperti ini, Al-Ghazali menggolongkan manusia menjadi beberapa kelompok. Pertama adalah manusia lalai; yang tidak dapat membedakan haq dan bâthil, menganggap perbuatannya baik, padahal sebaliknya. Untuk menyembuhkannya, maka ia membutuhkan keberadaan seorang guru yang mampu membimbingnya untuk membedakan mana yang baik dan buruk.

Kedua adalah kelompok manusia yang mengetahui bahwa perbuatannya adalah buruk, namun ia enggan untuk berubah dan selalu berusaha menutup-nutupi keburukan perbuatannya. Ada dua cara untuk menyembuhkan manusia seperti ini, yaitu dengan mencerabut akar keyakinan (keburukannya) dan menggantinya dengan keyakinan yang baik. Sedangkan jalan kedua adalah dengan menganjurkannya untuk melakukan sebaliknya. Misalnya apabila seseorang kikir, enggan membantu sesama, maka sebaiknya dinasehati bahwa perbuatan tersebut tidak baik dan dianjurkan untuk segera membiasakan diri bersedekah serta mengulurkan tangan kepada saudara-saudaranya yang membutuhkan. 

Ketiga adalah mereka yang mendaku bahwa suatu moral yang buruk adalah sebuah kebenaran dan kebaikan. Pendidikan yang mereka terima bertahun-tahun berperan menumbuhkan keyakinan bahwa perbuatan buruk tersebut adalah keutamaan. Oleh karena itu mereka bersikukuh mempertahankan perbuatannya tersebut. Al-Ghazali pesimis watak manusia jenis ini bisa disembuhkan, karena kompleksnya factor yang berperan dalam proses pembentukan wataknya.

Selain itu Al-Ghazali juga memberikan sedikit catatan untuk para orang tua, guru, syeikh ataupun pengajar yang hendak mendidik murid-muridnya. Maka hendaknya mereka memperhatikan usia, dan kondisi psikologis peserta didiknya[30]. Anak-anak di usia belia masih belum sanggup untuk mencerna nasehat dan mau'idhah hasanah yang  dikatakan gurunya, karena itu metode yang tepat untuk mendidiknya adalah dengan memberikan hukuman ataupun memberikan iming-iming hadiah tertentu atas satu prestasi yang mereka capai. Untuk para remaja yang sudah mencapai usia baligh, metode yang baik adalah dengan memberikan wejangan dan anjuran bersikap baik. Sementara untuk mereka yang sudah matang kejiwaannya maka jurus paling ampuh adalah dengan menggunakan nalar demonstratif (burhâni) yang berpedoman pada argumen-argumen ilmiah yang dapat dicerna oleh akal.

Epilog

David Hume dan Immanuel Kant, dua orang filosof Eropa modern percaya bahwa manusia dapat (mampu) menjadi baik oleh akal-budinya masing-masing dan oleh pengaruh lingkungan yang mengharuskan ia untuk berbuat suatu tindakan tertentu tanpa adanya keharusan untuk menerima tuntutan dari realitas luar yang transenden[31]. Pandangan ini, paling tidak meniscayakan adanya ego superioritas manusia yang berlebihan dalam memandang dirinya sendiri.

Cukup berlainan apabila kita bandingkan dengan Al-Ghazali. Sebagai sosok yang pernah bergelut di belantika pemikiran di jamannya, ia sadar betul akan keterbatasan kemampuan manusia. Manusia memang dikaruniai akal budi yang sanggup mengidentifikasi berbagai fenomena, namun tetap saja hal itu tidak menjadikan manusia bisa sepenuhnya independen dari entitas supernatural (Tuhan). Sehebat apapun akal manusia, namun ia memiliki keterbatasan dan kelemahan di sana-sini. Itulah kenapa manusia akan selalu membutuhkan ajaran agama. Terlebih apabila hidup yang ia jalani bertujuan untuk merealisasikan kebahagiaan di dunia dan akhirat, maka berserah diri kepada Tuhan yang Maha Kuasa adalah satu-satunya jalan yang mampu mengantarkan manusia kepada jalan kebahagiaan adiluhung. Dan itulah yang hendak dicapai oleh Al-Ghazali. Wallah a'lam.




[1] E.J. Brill, The Encyclopaedia of Islam, Leiden: Photomechanical Reprint, 1986, h. 328
[2] Umaruddin, The Ethical Philosophy of Al-Ghazali, Muslim University Aligarh, India, h. 68
[3] Ali Abou Melhem, al-Falsafat al-Arabia; Musykilât wa Hulûl, Beirut: 'Izz  al-Din, 1994, h. 289
[4] Aristoteles, Nichomachean Ethics, Kairo: Haiah ‘Amah Mishriyah, diarabkan oleh Ahmad Luthfi Sayyid, h. 9-12

[5] Muhammad Abul Quasem, The Ethics of al-Ghazali, New York: Caravan Books,1978, h. 28
[6] Ibid., h. 31
[7] Muqadimah Tahafut al-Falasifah
[8] Zaki Mubarak, Akhlak inda Ghazali, Kairo: Dar al-Kitab al-‘Arabi, h. 80
[9] Al-Ghazali, Ihyâ Ulûm al-Dîn, vol.3 h.56
[10] Al-Ghazali, Mîzân al-'Amal, Sulaiman Dunya (ed), Kairo: Dar al-Ma'ârif, h.234
[11] Ibid., h.243
[12] Umaruddin, Op. Cit., hal 90
[13] Abu Hamid al-Ghazali, Maarij al-Quds, h. 46
[14] Annemarie Schimmel, Mistical Dimension of Islam, diarabkan oleh Muhammad Ismael Sayyed, Univ. of Carolina Press, USA, 1975, h. 118
[15] Al-Ghazali, muqaddimah Maqâshid al-Falâsifah,
[16] Al-Ghazali, Ihyâ Ulûm al-Dîn, vol.3, h.8
[17] Ibid,h. 12
[18] Al-Ghazali, Mîzân al-'Amal, Op. Cit., h. 182
[19] Ali Abou Melhem, Op. Cit.,  h. 303
[20] Al-Ghazali, Mîzân al-'Amal, Op. Cit., h.192
[21] Ibid, h. 271
[22] Ibid., h. 286
[23] Al-Ghazali, Ihyâ Ulûm al-Dîn, vol.3, h. 38
[24] Lou Marinoff, The Middle Way: Finding Happiness in a World of Extremes, New York: Sterling Publisher Inc, 2007
[25]  Zaki Mubarak, Op. Cit., h. 125
[26]  Al-Ghazali, Mîzân al-'Amal, Op. Cit., h. 252
[27]  Ibid., h. 251
[28] Ibid., h. 254
[29]  Ibid., h. 247
[30] Ali Abou Melhem, Op. Cit., h. 308
[31] John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, USA: Harvard University Press, 2000, h. 35

0 comments:

Post a Comment