Thursday, November 25, 2010

Kebaikan dan Keburukan dalam Perspektif Al-Ghazali


(Sebuah Studi Analitik Deskriptif)
 
Ketahuilah Allah adalah sumber dari segala sumber kebaikan, karena ia adalah wajib al-wujud yang mewujudkan eksistensi mumkin al-wujud, dari keburukan menjadi kebaikan, yaitu dari tiada (‘adam) menjadi ada (wujud). Dan ketahuilah bahwa tidak ada dzulmah yang lebih berat daripada ketiadaan” (Al-Ghazali)

Prolog

Kebaikan dan keburukan adalah sebentuk tatanan nilai yang digunakan sebagai piranti bagi manusia dalam menentukan perbuatannya. Rumusan tatanan ini, berlaku sebagai parameter manusia dalam memandang Tuhan, alam, dan dirinya sendiri. Sebelum melakukan aksinya (yang mengandung baik-buruk) di dunia nyata, manusia dituntut untuk memahami terlebih dahulu bentuk-bentuk teoritis dari kebaikan dan keburukan itu sendiri. Sebab, kebaikan dan keburukan adalah basis epistemologis dari satu kerangka utuh bangunan hukum moral yang akan kita lakukan. Tanpa adanya nilai-nilai baik-buruk manusia tidak dapat membedakan perbuatannya, apakah bernilai positif sehingga layak diganjar pahala, ataukah negatif yang mengharuskannya mendapatkan dosa. Jadi, secara singkat dapat kita pahami bahwa kebaikan dan keburukan adalah aspek teoritis dari  apa yang kita kenal dengan etika, pada ranah praksisnya.


Terkait dengan diskursus etika, masyarakat Eropa pernah memiliki pengalaman yang tidak mengenakkan.  Akibat campur tangan berlebihan yang diperankan agen-agen Gereja muncullah gerakan Renaissans pada abad 16. Gerakan ini menitik beratkan pada kritik arogansi gereja yang terlalu cawe-cawe, pada hal-hal yg sebenarnya bukan merupakan wilayahnya. Gereja mengatur urusan politik, militer, ekonomi, bahkan ikut terlibat dalam menentukan baik buruk moral seseorang. Selain itu, gereja juga menanamkan keyakinan teomorfis yg berlebihan, dengan menyatakan bahwa manusia adalah pelayan Tuhan dalam kehidupanya. Kebahagiaan manusia di dunia ditentukan atas besar kecilnya kadar pelayanan manusia pada Tuhan semasa hidupnya.

Sebaliknya,  para pendukung Renaissans yang sudah lama gerah dengan keangkuhan gereja bereaksi dengan mengusung bendera humanisme. Mereka mendasarkan pemikirannya pada kepercayaan diri bahwa manusia adalah pusat alam semesta. Dalam artian manusia sendiri sadar sepenuhnya bahwa dirinya adalah satu subjek sadar yang sanggup mengenali dirinya sendiri, menjelajahi dunia, dan mampu untuk menyelesaikan masalah-maslah kemanusiaan yang timbul pada dirinya. Doktrin ini kemudian berkembang sangat pesat hingga sampai pada pengakuan bahwa manusia adalah entitas yang independen, yang mampu untuk bergerak sendiri tanpa adanya keterikatan tertentu pada alam di luar sana.  Dari sini mereka berusaha melenyapkan kepercayaan kepada segala hal yang berbau metafisika, karena tidak memberikan sumbangsih apapun pada kehidupan manusia. Sebaliknya, perdebatan-perdebatan tanpa henti terkait diskursus metafisika harus dihentikan, karena kerap berujung dengan gesekan antar kelompok yang tak sepaham.

Sebagai gantinya, para penganjur humanisme mulai menghidupkan kembali paham-paham filsafat klasik (Yunani-Romawi) dan dijadikan salah satu rujukan pelajaran dan pengembangan untuk mencapai masyarakat madani. Merujuk pada kata 'renaissance' sendiri yang berarti pembangunan kembali. Masa-masa kejayaan peradaban klasik yang penuh dengan cerita kegemilangan dijadikan titik tolak kemajuan peradaban di segala sendi kehidupan masyarakat.

Salah satu disiplin yang dipelajari adalah diskursus etika yang diajarkan oleh para filsuf besar Yunani kuno; Aristoteles, Plato, dan Socrates. Menurut Rawl bahwasanya teori moral Yunani kuno tidaklah berpegangan pada satu ilham, agama, atau wahyu tertentu, akan tetapi ia hadir atas interaksinya dengan system masyarakat, cerita-cerita rakyat dan pengalaman hidup masyarakat saat itu. Inilah yang hendak dihidupkan kembali pada masa renaissans oleh para pemikir eropa kala itu, suatu system etika yang hanya berlandaskan pada kepandauan manusia dan pengalaman hidup masyarakat.

Lain cerita dengan yang terjadi pada umat Islam, kesadaran akan nilai-nilai kebaikan dan  keburukan pada masyarakat islam merasuk ke dalam diri setiap individu. Oleh karena itu, peran serta instrumen negara yang bertugas memilihkan kepada mereka terma baik buruk, mana yang harus dilakukan dan mana yang tidak boleh dikerjakan sama sekali tidak dibutuhkan.  Moral yang diajarkan Nabi Muhammad menjadi spirit  dan masuk ke dalam tiap sendi kehidupan umat Islam. Sehingga dari sini pelembagaan satu diktum tertentu pada instrumen kekuasaan dalam Islam sama sekali tidak pernah bersifat mengikat. Hal ini lantaran dalam Islam, tidak dikenal lembaga perantara (la rahbaniata fi al-Islam) yang berperan melaporkan kebaikan dan dosa seseorang kepada Tuhan.

Itulah mengapa kalau dalam tradisi islam, perbincangan mengenai metafisika, wahyu, konsep kenabian, dan sebagainya masih mendapatkan ruang. Karena memang gagasan-gagasan seperti itu tidak pernah menghambat inovasi dan kreasi masyarakat. Sebaliknya ia menjadi stimulus untuk berkembang dan mendorong majunya ilmu pengetahuan.

Dari introduksi singkat diatas, maka wajar apabila kita mengikut sertakan al-Ghazali dalam perbincangan kita mengenai bangunan moral sufis-filosofis. Peran sentral Al-Ghazali dalam diskursus ini sangat kentara –untuk tidak dikatakan sebagai yang paling berpengaruh-. Terlebih ia adalah salah satu dari sedikit pemikir muslim yang mampu mensinergikan ajaran-ajaran moral islam dengan pemikiran filsafat dalam satu harmoni. Tak kalah menarik, dari pergelutannya dengan berbagai macam pemikiran membuat Al-Ghazali mempunyai daya pandang  luas terhadap macam-macam karakter pemikiran, sehingga semakin menambah luas wawasan yang akan dikembangkan.


Dimensi Metafisis dan Materialis dalam Diskursus al-Khair wa al-Syarr

Sebuah aksi faktual manusia yang terjadi di alam realita tidaklah semata-mata datang dengan tanpa alasan. Ada semacam kesadaran dalam diri yang berperan aktif sebagai sumber rujukan utama segala tindakan manusia. Kesadaran ini biasanya mengerucut pada dua dimensi utama; metafisis dan materialis. Pada dimensi metafisis, bentuk aksi yang keluar pada diri seseorang terbangun berasaskan basis epistemologis yang berasal dari realita transenden, dalam artian ruang serbamula yang menjadi titik tolak dari sebuah aksi, kerap disandarkan pada bangunan nilai diluar kosmos yang menghampiri alam profan. Sebaliknya pada dimensi materialis, asas yang dijadikan pegangan adalah pengalaman-pengalaman inderawi suatu komunitas peradaban yang lambat laun mengkristal menjadi sebentuk tatanan formal nilai-nilai yang dianggap sebagai representasi absah dari sebuah kebenaran.

Pembahasan seputar hal ini telah lama menyibukkan benak para sarjana. Banyak sekali pertanyaan yang diajukan guna mengupas tentang hal ini. Suatu nilai kebaikan dan keburukan, apakah merupakan turunan dari kebaikan tertinggi (Tuhan) ?, atukah ia hanya sebatas konklusi kolektif yang ditetapkan oleh suatu komunitas?. Dan apakah suatu perbuatan mempunyai nilai kebaikan dan keburukan pada dirinya sendiri (sifat al-dzatiah) ?, ataukah ia hanyalah sebentuk aksi yang bebas nilai, kemudian menjadi bernilai setelah menerima pelabelan dari manusia ?. Kapan serta bagaimana proses penyematan nilai pada suatu aksi mulai menemukan momentumnya? Dan dimanakah posisi Al-Ghazali dalam hal ini?. Ini semua yang akan menjadi sentral pembahasan kita pada sub bagian ini.

Ada semacam opini umum yang berkembang di paruh kedua abad 4 H bahwasanya suatu aksi pada esensinya adalah bebas nilai. Sedangkan peran manusia dalam hal ini adalah sebagai pihak yang bertanggung jawab dalam menemukan nilai suatu perbuatan. Kecenderungan seperti ini banyak diperankan oleh pengikut madrasah Mu’tazilah. Bagi penganut mazhab ini, baik sebelum maupun sesudah turunnya syara’, manusia dapat menentukan baik buruknya suatu perbuatan. Adapun fungsi syara’ hanyalah sebatas pengukuhan dan aktualisasi nilai-nilai kebaikan dan keburukan yang telah dikenali manusia. Rangkaian proses identifikasi syara’ seperti ini, dalam kacamata Mu’tazilian bertujuan untuk mengajak manusia kearah perbuatan yang mengandung kebaikan pada esensinya. Mereka mendasarkan asumsinya ini pada premis utama bahwasanya seseorang selalu mempunyai kecenderungan untuk berlaku baik, dan nilai-nilai kebaikan ini selalu melekat pada esensi dari setiap perbuatan baik. Seperti misalnya nilai kejujuran selalu dapat dikenali sebagai suatu kebaikan baik ada atau tanpa tuntunan syara’ yang mengatakannya demikian. Suatu kebohongan selalu bernilai buruk meskipun misalnya syara’ mengatakannya baik. Oleh karena itu tidak dapat dibenarkan bahwa nilai kebaikan adalah apa yang dikatakan baik oleh syara’ dan keburukan adalah apa yang diwanti-wanti syara’ agar menjauhinya. Atau dalam bahasa yang lebih singkat mereka mengatakan bahwa kebaikan adalah apa yang dianggap baik oleh akal manusia, dan keburukan adalah segala yang dipandang buruk oleh akal. Manusia dapat menentukan suatu perbuatan baik atau buruk karena nilai yang ada dalam perbuatan  tersebut. Kejujuran adalah perbuatan baik, karena ia mengandung nilai-nilai kebaikan pada dirinya sendiri, begitu pula sebaliknya dengan kebohongan.

Sebelum kita mengupas bagaimana pandangan Al-Ghazali mengenai permasalahan ini, ada baiknya kita lebih dahulu mengarahkan pandangan pada pendapat Ahlus Sunnah, sebagai musuh ideologis dari mazhab Mu’tazilah. Asyariah, dalam hal ini sebagai representasi utama dari kalangan agamawan Ahlus Sunnah, menyatakan bahwa segala sesuatu pada dasarnya adalah bebas nilai. Adapun nilai-nilai dari suatu perbuatan semata datang dari syara’. Apa yang dalam pandangan syara’ baik, maka perbuatan itu juga bernilai baik, demikian juga sebaliknya. Sebelum datangnya syara’, maka setiap aksi bernilai netral alias tidak bernilai apa-apa. Karenanya manusia yang hidup dimana syaraiat belum diturunkan tidak dikenai beban taklif apapun. Singkatnya, kebaikan adalah segala hal yang dianggap baik oleh syara’ dan keburukan adalah apa yang dimaklumkan keburukannya oleh syara’. Hal inilah yang mendasari munculnya perbedaan pandangan mengenai status ahl al-fatrah[1] dikalangan Ahlus sunnah, dimana segala perbuatan semasa itu adalah bebas nilai.

Al-Ghazali sendiri dalam hal ini menempati posisi yang unik. Disatu sisi peran sentralnya sebagai salah seorang pembesar kalangan Ahlus sunnah mengharuskannya untuk merapatkan barisan terhadap serangan pihak luar, termasuk Mu’tazilah. Namun disisi lain ia sebagai seorang penghasrat kearifan adiluhung yang haus akan hikmah menuntunnya untuk lepas dari pelbagai macam kecenderungan fanatisme sektarian, dengan menempatkan kebenaran diatas segala-galanya. Pergumulannya dengan berbagai macam aliran pemikiran banyak membantu Al-Ghazali untuk merumuskan pandangan alternatif bebas dari kungkungan fanatisme golongan. Sebagaimana ia singgung dalam buku otobiografinya, Munqidz min al-Dlalal, Al-Ghazali sangat jengah terhadap orang-orang yang bertaklid. Baginya orang bertaklid sama seperti orang buta yang tidak mengetahui apa yang ada dihadapannya[2]. Rumusan Al-Ghazali mengenai nilai-nilai dari sebuah aksi faktual dapat kita endus sebagai semacam pandangan poros tengah yang mendamaikan silang sengketa antara Mu’tazilah dan Ahlus sunnah.

Dalam karyanya, al-Mustashfa, Al-Ghazali menerangkan sebagai berikut;
 “Bahwasanya nilai-nilai dari kebaikan dan keburukan dapat digolongkan menjadi tiga macam. Pertama adalah suatu perbuatan manusia teridentifikasi menjadi beberapa bagian, satu bagian adalah perbuatan yang sejalan dengan kemauan dan tujuan sang pelaku, ini disebut kebaikan. Dan kedua adalah perbuatan yang menyalahi kemauan dan tujuan yang dikehendaki pelakunya, hal ini yang disebut dengan keburukan. Serta yang ketiga adalah perbuatan yang dikehendaki si pelaku akan tetapi tidak sesuai dengan tujuannya, ini yang dinamakan dengan perbuatan sia-sia. Kedua adalah perbuatan yang sesuai dengan apa yang dikehendaki oleh syara’, ini dikenali sebagai kebaikan, sehingga sang pelaku mendapatkan pahala atas perbuatannya itu. Sebaliknya perbuatan yang menyalahi syara’ disebut dengan keburukan, sehingga di si empunya perbuatan pantas mendapatkan ganjaran atas perbuatannya tersebut. Sedangkan yang ketiga adalah bentuk perbuatan yang tidak diperintahkan oleh syara’ juga tidak dilarang, ini yang dinamakan dengan mubah. Adapun pembagian yang terakhir adalah perbuatan yang seharusnya dilakukan oleh seseorang, ini yang dinamakan dengan baik dan yang tidak seharusnya dilakukan oleh manusia, dan ini yang dinamakan dengan keburukan”.

Dari teks diatas dapat kita pahami bahwa Al-Ghazali disini menempatkan dirinya pada posisi yang independen dan berkarakter. Independen karena bila kita amati secara jeli Al-Ghazali tidak serta merta terhanyut pada pusaran perdebatan yang mengapung menjadi dua kutub pemikiran yang berseberangan, antara Asyariah dan Mu’tazilah. Al-Ghazali berhasil menancapkan independensi pemikirannya dengan melakukan tipologisasi konsep kebaikan dan keburukan. Pada tipologi pertama yang ia perkenalkan, ia mensinyalir bahwa setiap nilai kebaikan tidaklah bernilai absolut, melainkan relatif sesuai dengan tujuan dan maksud sang pelaku. Relatifitas kebaikan disini berarti tidak adanya suatu konsep absolut tatanan nilai yang bisa disebut kebaikan dalam jangka waktu yang cukup panjang dan tak terbatas pada satu komunitas tertentu. Nilai-nilai kebaikan dan keburukan, dalam kacamata Al-Ghazali tidaklah berdiri secara independen. Ia harus disandarkan pada diri sang pelaku, dimana eksistensi nilai-nilai kebaikan umum yang didaku oleh banyak kalangan menjadi tunduk dibawah hegemoni tujuan sang pelaku. Bagi Al-Ghazali, kebaikan dan keburukan adalah suatu konsep yang nisbi, karenanya ia bebas nilai dan multi tafsir.

Dalam tipologinya yang kedua, Al-Ghazali terlihat seperti hendak meneguhkan hegemoni Ahlus Sunnah yang cenderung syariah-sentris dalam memandang segala sesuatu. Berkebalikan dengan tipe pertama, kali ini konsep baik-buruk yang ditawarkan Al-Ghazali melandaskan basis epistemanya pada syara’, yaitu bagaimana syara’ berperan sebagai legitimator utama suatu bangunan nilai. Segala kebaikan adalah baik apabila syara memandangnya demikian, begitu juga kebalikannya apa yang diwartakan syara’ sebagai keburukan maka otomatis ia adalah buruk. Esensi baik buruk dalam model tipologi ini benar-benar bebas nilai sampai mendapatkan sentuhan syara’. Hal ini juga yang ia tekankan dalam karya apiknya, al-Mankhul fi Ta’liqat ‘Ilm al-Ushul, dimana Al-Ghazali menafikan eksistensi sifat diri (sifat al-dzatiah) pada hukum-hukum syar’i.

Bahwa hukum-hukum syariat itu pada esensinya adalah nirnilai, tidak mempunyai sifat diri. Adapun yang membuatnya bernilai adalah korelasinya dengan khitab yang dikehendaki oleh syara’ yang meliputi larangan (nahi), perintah (amar), dan anjuran (hats). Apa yang dinamakan haram adalah suatu khitab syara’ yang menyatakan ‘jangan kau perbuat’, dan yang dinamakan wajib adalah sebentuk perintah berbunyi ‘jangan kau tinggalkan’. Seperti halnya khamar yang secara esensi tidaklah haram, akan tetapi yang dinamakan haram adalah korelasi antara khitab syara’ dengan mukallaf (manusia) yaitu dalam hal ini adalah perbuatan meminum khamar tersebut[3].

Sementara model yang terakhir cenderung merupakan gabungan dari kedua tipe sebelumnya. Yang mana kalau di model pertama sandaran utama suatu nilai adalah tujuan pribadi manusia, dan pada model kedua melalui basis syara’, maka untuk yang terakhir ini semua nilai mengerucut pada dua kutub sekaligus, akal dan syara’. Hanya saja pada hal ini Al-Ghazali mewanti-wanti kita agar tidak terjebak pada pemahaman parsial dalam memberikan penilaian atas segala sesuatu.

Ia menganjurkan kita agar mewaspadai faktor-faktor yang berpotensi menjerumuskan kita pada kegagalan bernalar secara obyektif. Diantara faktor penghalang tersebut adalah; pertama, manusia seringkali menyematkan nilai buruk pada setiap perbuatan yang menyelisihi tujuannya, walaupun itu sesuai dengan tujuan orang lain. Sesuai dengan tabiat naturalnya, manusia adalah makhluk yang memiliki ego tinggi. Seringkali, egoisme manusia menghalangi pandangannya pada nilai-nilai obyektif suatu perbuatan dan lebih mementingkan ambisi pribadinya. Dari sini, mengikutsertakan egoisme manusia dalam memberikan penilaian baik buruk segala sesuatu adalah tindakan brutal yang sangat tergesa-gesa. Hal ini juga berpotensi menimbulkan riak-riak kemurkaan pada pihak-pihak yang kebetulan dicap sebagai pelaku perbuatan buruk, dengan sebatas pandangan  dari satu sisi saja. Kedua adalah, baik-buruk tidak selalu absolut, ia relatif tergantung bagaimana parameter yang digunakan untuk menilainya. Suatu perbuatan buruk, tidak selalu bermakna buruk. Terkadang ada beberapa kasus yang mengharuskan adanya sebentuk pengecualian pada beberapa penilaian umum yang biasa digunakan. Nah, adanya kasus-kasus yang jarang terjadi biasanya kerap dipandang sebelah mata dan hanya dipandang sebagai bentuk anomali biasa dari suatu diskursus. Padahal, mengikutsertakan bentuk-bentuk kasus yang jarang terjadi dapat berpotensi menyempurnakan rancang bangun suatu teori. Ia harus tetap didudukkan bersama-sama dengan kasus umum yang biasa terjadi guna didiagnosa kembali dan dilakukan analisa ulang terhadap teori umum yang sudah mapan. Singkatnya, Al-Ghazali seperti hendak mengajarkan bahwa generalisasi yang tergesa-gesa adalah sebentuk mode berpikir yang sangat buruk, karena berpretensi menafikan kemungkinan-kemungkinan pinggiran yang terkadang penting namun acap terlindas oleh gilasan roda angkuh generalisasi. Adapun faktor yang ketiga adalah munculnya wahm dalam berpikir. Wahm ini seringkali mewujud dalam sebentuk pengaitan secara membabi buta terhadap hal-hal yang pada dasarnya tidak berkaitan menjadi muncul sebagai satu kesatuan tak terpisahkan pada pikiran. Al-Ghazali mencontohkan dalam hal ini bagaimana gemetarnya hati ketika melihat sesosok mayat terbujur kaku. Meskipun pada dasarnya mayat ini sama sekali tidak bergerak, akan tetapi terkadang muncul bayangan dalam pikiran mengenai mayat yang tiba-tiba bergerak dan berbicara. Nah, dari sini dapat kita ketahui mengapa manusia cenderung agak menghindar apabila berada berdekatan dengan mayat[4].  

Parameter Baik Buruk

Pasca mendedahkan bagaimana ia mengambil posisi yang unik dalam perbincangan mengenai obyektifitas nilai suatu aksi, Al-Ghazali kemudian menjelaskan bagaimana hal-hal baik buruk berpotensi untuk dikenali dan sejauh mana batasan-batasan nilai baik buruk tersebut menunjukkan eksistensinya.

Dari sub bab sebelumnya, kita dapat mengetahui peran Al-Ghazali dalam menengahi konflik yang terus meruncing antara mazhab Asyariah dan Mu’tazilah. Ia menegaskan bahwa nilai-nilai baik buruk dapat dicerap apabila kita mensinergikan secara harmonis kedua perangkat utama; akal manusia dan syara’. Dalam Mizan al-Amal, ketika memberikan definisi dari kedermawanan ia menyebutkan bahwa “Itu adalah bagaimana Anda dengan mudah dapat mengeluarkan sebagian hartamu sebagaimana standar yang diberikan oleh syara’ dan akal”, dalam artian apa yang anda berikan tidaklah sampai pada derajat israf dengan tidak meninggalkan apapun pada diri kita sendiri serta tidak sampai berujung pada sifat kikir sehingga kita tidak menyisakan sedikitpun pada hak kaum miskin. Sementara dalam Ihya juz 3 ia berujar; “Adapun sifat adil adalah bagaimana kita mengatur syahwat dan kemarahan serta mengarahkannya dengan bantuan akal dan syara’”. Dan dilain tempat dalam Ihya ia mensifati amal soleh dengan “ Segala amalan yang ditimbang dengan timbangan syara’ dan akal”.

Disini jelas kiranya bagaimana seorang Al-Ghazali berkeras untuk melakukan harmonisasi antara syara’ dan akal. Bentuk harmonisasi seperti ini dapat kita runut pada mayoritas karya-karya Al-Ghazali yang seringkali berputar seputar bagaimana akal dan syara’ bersinergi dengan tanpa menafikan salah satu anasir dan mengalahkan yang lainnya. Manusia adalah sesosok makhluk multi talenta yang disamping mempunyai indera untuk mengamati juga dikaruniai akal untuk menganalisa pelbagai macam fenomena. Tentunya, apabila syara’ datang dengan mengabaikan sisi intelektualitas pada diri manusia ini berarti syara’ tidak memandang manusia secara utuh, dan hal ini bagi Al-Ghazali sangat mustahil, mengingat yang menurunkan syariat adalah suatu Dzat yang al-‘Alim al-Hakim, Maha Mengetahui dan Maha Bijaksana. Hal ini cukup jelas manakala ia berujar ;

Sebagian besar ilmu syariat adalah rasional bagi yang memahami, sedang mayoritas ilmu rasional adalah syar’i bagi yang mengetahui”. Lebih lanjut dalam Maarij al-Quds ia menambahi “Ketahuilah bahwa akal tidak akan bisa mendapatkan petunjuk kecuali dengan syariat, dan syariat tidak akan dapat dijelaskan kecuali dengan akal. Permisalan akal sama seperti pondasi dan syariat adalah bangunannya. Sebuah bangunan tidak akan tegak berdiri tanpa bantuan pondasi yang kuat menyokongnya, dan pondasi yang kuat tidak akan bernilai apapun tanpa adanya bangunan yang berdiri diatasnya. Perumpamaan akal juga seperti penglihatan, sedang syariat seperti cahaya. Sebuah penglihatan tidak dapat berguna tanpa adanya sinar yang menerangi objeknya, demikian juga cahaya, takkan berarti apa-apa bagi orang yang kehilangan penglihatnnya[5].

Sampai disini penulis berasumsi bahwa konklusi yang dihasilkan oleh Dr. Zaki Mubarak dalam bukunya al-Akhlaq ‘inda Al-Ghazali yang menyatakan bahwa Al-Ghazali seringkali abai terhadap parameter yang ia buat sendiri kurang mendekati kenyataan sebenarnya. Untuk memperkuat argumentasinya, Dr. Zaki Mubarak memberikan analisa terhadap teks-teks yang dijelaskan oleh Al-Ghazali. Salah satu bunyi teks yang dijadikan oleh Dr. Zaki Mubarak rujukan dalam analisanya adalah sebagai berikut;

Salah satu faedah lapar adalah memberikan kekuatan untuk beribadah. Sesungguhnya makan mencegah kita untuk memperbanyak ibadah. Hal ini disebabkan karena makan, banyak membuang waktu kita. Kita menjadi sangat disibukkan untuk membeli makanan, kemudian memasaknya, lalu dilanjutkan dengan membersihkan badan dan gigi setelahnya, belum lagi jika kita makan terlalu banyak sehingga menyebabkan kekenyangan dan mengantuk, sehingga mengurangi jatah waktu untuk beribadah. Maka alangkah baiknya apabila banyak waktu yang telah dihabiskan untuk makan tadi dimanfaatkan sebaik-baiknya untuk beribadah”.

Mengomentari teks ini Dr. Zaki menuturkan bahwa "alangkah buruknya standar yang digunakan oleh Al-Ghazali, apakah seperti ini penerapan dari standar baik buruk yang ia buat sendiri, dan saya pribadi tidak tahu apakah hal ini bisa diterapkan pada manusia pada umumnya”[6].

Mengenai tudingan yang dialamatkan kepada Al-Ghazali, ada baiknya kita melihat posisi Al-Ghazali dalam merumuskan teorinya tersebut. Seperti kita ketahui bahwa Al-Ghazali dalam hal ini menempatkan dirinya sebagai seorang sufi, dimana ia sendiri menyadari bahwa jalan sufistik tidak dapat dicapai kecuali dengan ilmu dan amal sekaligus. Adapun yang pertama, ia memulainya dengan mempelajari karya-karya para sufi seperti al-Qusyairi, al-Makki, al-Busthomy, al-Junaidy,  as-Syibli dan lain sebaginya. Dari karya-karya mereka Al-Ghazali memetik manfaat yang sangat besar dalam mengetahui seluk beluk dunia sufi[7]. Sementara mengenai amal ia menandaskan ; “Bahwa itu (jalan sufi) tidak dapat ditempuh kecuali dengan hati, jiwa dan perbuatan, karena para ahli sufi adalah sang empunya perbuatan, bukanya sekedar pengumbar omongan[8].

Nah, sampai sini jelas bagaimana Al-Ghazali menempatkan dirinya sebagai seorang sufi yang menghendaki adanya keseimbangan ilmu dan amal untuk melaluinya. Sebuah teori tidak dapat serta merta dianulir ketika ia menyentuh ranah praksis. Karena ketika sebuah teori melakukan penghampiran ke wilayah yang bersifat praksis, maka ia mengandaikan adanya modifikasi-modifikasi adaptif guna memuluskan jalan suatu teori untuk diterapkan. Apa yang dimaksudkan Al-Ghazali dalam teks diatas sejatinya merupakan bentuk adaptif dari teori yang ia bangun terlebih dahulu. Dalam pandangan sang hujjah al-islam, ilmu atau akal selalu mendapatkan tempat istimewa dalam syariat. La khitaba liman la ‘aqla lah, tidak dikenai beban taklif orang-orang yang tidak berakal. Posisi ilmu selalu mendahului amal. Suatu amalan tidaklah mendapat nilai apapun keuali ia didahului dengan masuknya ilmu terlebih dahulu. Seluruh perbuatan pada dasarnya selalu berasaskan akal. Dalam Ihya, Al-Ghazali menyitir hadist yang diriwayatkan oleh Ibnu Abbas; “Segala sesuatu memerlukan perangkat untuk menjalankannya, dan perangkat dari seorang mukmin adalah akalnya, semerta segala sesuatu membutuhkan pondasi, dan pondasi dari agama adalah akal[9]”.

Namun demikian Al-Ghazali tampak melakukan pola diferensiasi epistemologis dalam memetakan ruang gerak masing-masing dari akal dan syariat.

Bidang garapan syara’ adalah suatu fenomena yang sifatnya universal. Ia  tidak sanggup masuk pada partikular-partikular kecil yang rumit. Ia hanya dapat mengenali ruang epistemologis-ontologis sesuatu, seperti halnya bagaimana kebohongan itu selalu bernilai buruk, berlaku adil itu selalu baik dan sebagainya. Sementara tugas utama akal adalah menjelaskan hal-hal yang sifatnya terperinci, mengendus adanya relasi tautologis antar fenomena, terkadang memperkuat hipotesa yang dihasilkan akal, dan dilain waktu ia dapat bertindak sebagai pengawas, ketika pemahaman akal terhadap syara’ mulai menyimpang dari rel utamanya. Kepada keduanya, akal dan syara’ lah Allah menyebutnya sebagai keutamaan (fadhl) dan rahmat dalam sabdaNya ( Dan kalaulah tidak karena fadhl Allah dan rahmat-Nya maka kalian akan mengikuti jalan setan, kecuali sedikit dari kalian <yang mengikuti kebenaran>) [10]“.

Sementara mengenai posisi akal dalam ma’rifah shufiyah, Al-Ghazali mengidentifikasinya sebagai sebuah pengetahuan yang berasal dari pemahaman kita atas al-Quran dan Sunnah serta bagaimana kita memahami sebentuk nur ilahi yang terpendar dalam diri seorang salik. Oleh karenanya, ilmu shufiyah tetaplah rasional, karena ia mengandaikan adanya kesiapan-kesiapan mental seorang salik dalam menerima cumbuan ilahiah. Hal ini membantah tuduhan kalangan anti sufi seperti Ibnu al-Jauzi dalam bukunya, Talbis Iblis yang menuduh bahwa pengikut sufi adalah orang-orang yang menafikan peran ilmu dengan lebih mementingkan amalan-amalan belaka. Dan tentu saja hal ini ditolak tegas oleh Al-Ghazali, karena baginya, tidak ada ilmu yang sifatnya irasional an sich, lebih-lebih ilmu syariat. Karena secara fitrah, manusia telah dilengkapi dengan perangkat-perangkat akal yang mampu mengidentifikasi secara cermat ruang ontologis-epistemologis dari sebuah fenomena[11].

Eksistensi Tuhan

Dalam pembahasan yang lalu dapat kita lihat bagaimana sikap Al-Ghazali mengenai eksistensi kebaikan dan keburukan. Sekarang pada bagian ini kita akan berusaha mengupas pandangan sang mujaddid al-qarn al-khamis ini terhadap argumen mengenai eksistensi Tuhan dan hubungannya dengan nilai aksi manusia. Sebelum masa Al-Ghazali, telah ramai sarjana yang mendiskusikan perihal masalah ini. Sarjana Mu’tazilah misalnya, menawarkan argumen eksistensi Tuhan dengan dua buah argumen pokok. Pertama adalah apa yang disebut argumen ‘illah fa’ilah. Mekanisme argumen ini adalah Tuhan dipandang sebagai penggerak utama (prima causa) dari semua hal yang hadist (alam beserta isinya). Sedangkan argumen kedua merupakan kelanjutan epistemologis dari argumen pertama. Ia menitikberatkan prinsip utamanya dari argumen hudust al-alam. Alam beserta isinya ini adalah hadits, dan seluruh hal yang hadist memerlukan muhdits untuk merealisasikan wujudnya. Muhdist ini tidak lain adalah Allah. Sekilas, argumen Mu’tazilah ini hampir sama dengan argumen utama yang digunakan Aristoteles, ketika ia memandang Tuhan sebagai ‘illah fa’ilah dan penggerak utama (muharrik al-awal). Kemiripan ini diperkuat oleh statemen Abu Hudzail, salah seorang pembesar Mu’tazilah yang menyatakan bahwa “ Setiap gerakan yang kita dapati pada benda-benda di alam pastilah mengandaikan adanya penggerak yang menggerakkannya. Eksistensi wujud penggerak ini mustahil saling berputar satu sama lain (daur) dan tak berujung (tasalsul) , mestilah ada penggerak tunggal yang tidak digerakkan oleh sesuatu apapun. Penggerak ini mempunyai kuasa mutlak untuk menggerakkan tanpa membutuhkan penggerak lain diluar dirinya. Penggerak ini adalah Tuhan[12]”.

Sementara dilain pihak, Asyariah mendasarkan argumen teologis mereka pada pola diferensiasi atas definisi jauhar (esensi) dan aradh (aksiden), yang dikaitkan dengan probabilitas (imkaniyyat) dan kebaruannya (hudutsiat). Lebih lanjut al-Iji membaginya dengan empat argumen. Pertama adalah argumen huduts al-jauhar (barunya esensi), yang berbunyi bahwa alam itu hadits, maka setiap yang hadist itu membutuhkan muhdits, jadi alam itu membutuhkan muhdits. Kedua adalah argumen imkaniat al-jauhar (probabilitas esensi), bahwa alam itu mungkin karena ia tersusun dari beberapa substansi, dan setiap hal yang mengandung komposisi penyusunan itu pasti  membutuhkan ‘illah (penyebab) yang membuatnya tersusun. Ketiga adalah hudust al-a’radh (barunya aksiden), seperti yang kita dapati pada perkembangan janin manusia yang berubah dari segumpal darah menjadi segumpal daging, berlanjut ke gumpalan tulang dan kemudian menjadi sebentuk manusia utuh. Hal ini tentu saja membutuhkan pencipta. Keempat adalah imkaniat al-a’radh (probabilitas aksiden), seperti kita lihat pada argumen pertama yang menerangkan bahwa alam, ternasuk berbagai macam aksiden yang ada didalamnya itu hadist. Dan segala yang hadist membutuhkan muhdist. Muhdits al-alam, apabila status eksistensinya mumkin al-wujud, maka itu mengharuskan kita untuk berputar mencari muhditsnya, dan hal ini akan mengantarkan kita pada pencarian muhdits yang tak berujung, sebab itu kita harus berhenti pada sosok wajib al-wujud, muhdits yang tidak muhdats, yaitu Allah[13].

Ibnu Sina, disamping al-Farabi sebagai representasi sah dari kalangan filosof muslim Aristotelian yang dikritik Al-Ghazali, menyebutkan argumennya tentang keberadaan Allah dengan memulainya dari sisi ontologis. Berbeda dengan argumen kosmologis yang ditawarkan oleh para sarjana mutakallimin, baik dari Mu’tazilah maupun Asyariah, dimana mereka memulai argumennya dengan bertolak dari ma’lul untuk kemudian meningkat keatas pada ‘illah al-ula. Ibnu Sina, dalam hal ini menawarkan pencarian akan Tuhan dari sisi ontologis Tuhan itu sendiri. Ia, dengan menyitir ayat al-Quran yang terkenal ; Akan Kami tunjukkan kepada mereka ayat-ayat Kami di belantara alam dan pada diri mereka sendiri, sehingga tampak jelaslah kepada mereka bahwasanya itu adalah benar (QS Fusshilat 52) mengkritik para mutakallimin yang dianggapnya tidak memiliki standar ilmiah dalam menyebutkan wujud Tuhan, karena mereka memulainya dari ma’lul, dan membagi substansi benda-benda dengan wujud dan mahiyah. Bagi Ibnu Sina ini tidak dapat membuktikan keberadaan Tuhan secara meyakinkan. Demikian itu karena bagi Ibnu Sina Tuhan tidaklah memiliki  mahiyah, seperti benda-benda lainnya. Tuhan, bagi Ibnu Sina adalah suatu entitas unik yang memiliki substansi tak berbatas tak terpikirkan dan independen dari aksiden-aksiden yang baru.

Sebagai seorang cendekia yang memiliki naluri kritis yang sangat tinggi, Al-Ghazali banyak menghasilkan karya-karya yang sarat dengan nuansa kritik tajam. Disamping faktor kondisi sosio kulturalnya yang memang kerap terjadi perang ideologis antar satu kelompok dengan lainnya, sang pemikir muslim ini juga mempunyai semangat independensi ilmiah yang menyala-nyala. Kegigihannya dalam merumuskan rancang bangun pemikiran ilahiah yang independen, bebas dari pembebekan pada para sarjana sebelumnya memungkinkan Al-Ghazali untuk membuat suatu pola baru konstruk epistema yang matang dan berdikari. Hal ini terlihat, misalnya dalam diskursus kali ini seputar deskripsi tentang wujud Tuhan.

Gagasan tentang wujud Tuhan yang digambarkan oleh Al-Ghazali sangat unik. Ia digambarkan sebagai pribadi yang tak tersentuh oleh pengalaman empiris manusia. Metode yang dapat dilalui manusia untuk dapat memahami realitas ilahiah tak lepas dari dua jalan; pertama adalah bertingkat dari bawah (ma’lul) menuju atas (‘illah), yaitu bergerak dari memperkuat dugaan akan benarnya kabar yang diwartakan al-Quran kepada kita, lalu meyakinkan diri akan kebenaran yang dibawakan oleh Nabi Saw, membenarkan wahyu yang turun dari Jibril as, dan berpuncak pada sebentuk keyakinan akan kebenaran pesan ilahiah yang datang dari realitas tertinggi, yaitu Tuhan. Jalan kedua adalah bergradasi dari atas (’illah) turun ke bawah (ma’lul), yang berarti dari keyakinan akan eksistensi Tuhan yang menugaskan Jibril menyampaikan wahyu pada Muhammad yang berupa al-Quran. Sedangkan burhan wujud Tuhan dapat dirasakan dengan argumen-argumen yang bersifat fitriah-badihiah yang ada pada setiap manusia. Lebih lanjut sang cendekiawan muslim ini menerangkan bahwa apa yang dimaksud dengan badihi adalah seperangkat kaedah akomodatif yang dapat menganulir proses berpikir yang keliru, seperti kesalahan daur, tasalsul, bertemunya dua kemungkinan tanpa  adanya murajjih, dan simplifikasi masalah serta abai terhadap prinsip kausalitas[14].

Selanjutnya dalam ruang lingkup ontologis,  Al-Ghazali mensifati Tuhan sebagai

Dia bukanlah badan yang berbentuk, bukan substansi yang terukur atau terbatas. Tak ada sesuatu pun yang menyerupai-Nya, baik dalam hubungannya dengan keterukuran maupun keterbagian dalam bagian-bagian. Tuhan bukanlah substansi juga tidak dapat membatasi-nya; Ia bukan aksiden, dan aksiden pun tidak dapat membatasi-nya. Tidak ada maujud yang menyerupai-nya. Dan tidak ada sesuatu yang dapat dibandingkan dengan-Nya[15].

Sekilas, deskripsi Tuhan seperti yang digambarkan oleh Al-Ghazali diatas hampir sama dengan gambaran Tuhan dibenak para filosof Aristotelian yang mengimani kekudusan Tuhan yang berbeda dengan makhluk-Nya. Bagi mereka, Tuhan adalah suatu entitas kebaikan sempurna, berbeda dengan alam yang penuh dengan keburukan. Oleh karenanya kita harus memisahkan realitas Tuhan yang kudus dengan alam semesta yang rusak. Dari premis ini, Tuhan, menurut para Aristotelian harus ‘terpisah’ dengan alam, karena ia tak tersentuh dengan kekurangan seperti pada alam. Setali tiga uang, para sarjana Mu’tazilah cenderung mengimani konsep Tuhan seperti yang digambarkan oleh para filosof diatas. Hal inilah yang menstimulasi mereka untuk menolak penyematan sifat (atribut) pada diri Tuhan (tanzih). Mu’tazilian berpandangan bahwa dengan menyematkan atribut pada Tuhan, itu akan mengantarkan kita pada eksistensi ta’addud al-qudama (berbilangnya dzat yang dahulu), sama seperti pandangan kaum Masehi yang menyatukan dzat Tuhan pada tiga pribadi yang tritunggal.

Untuk menghindari teologi negatif seperti itu, Al-Ghazali buru-buru menyatakan;

 “Tuhan yang Maha Tinggi mengetahui dengan pengetahuan, hidup dengan kehidupan, berkuasa melalui kekuasaan, berkehendak melalui kehendak, berfirman melalui kalam, mendengar dengan pendengaran, melihat dengan penglihatan. Ia memiliki kualifikasi ini berdasarkan sifat-sifat yang abadi. Jika seseorang (Mu’tazilah) berkata bahwa Tuhan mengetahui tanpa pengetahuan, itu berarti mengatakan menjadi kaya tanpa kekayaan atau ada ilmu tanpa ilmuwan atau mengetahui tanpa objek pengetahuan adalah mungkin[16]”. Dan dalam al-Iqtishad ia menambahi “Atribut-atribut Tuhan berdiri pada dzat-Nya dan tak terpisahkan dari-Nya, akan tetapi atribut Tuhan sendiri bukanlah dzat-Nya, melainkan ditambahkan pada dzat-Nya[17].

Dari sini menjadi jelas, bahwa sikap Al-Ghazali dalam menginventarisir prinsip fundamental islam dan mempertahankannya terhadap serangan-serangan ideologi asing patut diapresiasi. Sang pemikir islam ini, secara cerdas dapat mengkompromikan bahasa syariat dan ruang gerak akal menjadi satu kesatuan yang bersinergi dengan harmonis. Ia memberikan argumen eksistensi Tuhan melalui bukti-bukti ontologis-kosmologis sekaligus, disamping mendudukkan posisi eksistensi Tuhan diantara dua kecenderungan ekstrem; tasybih dan tanzih.

Karena Tuhan bagi Al-Ghazali adalah pribadi unik, tak terbayangkan (unthinkable) dan tak terjamah (untouchable) serta mempunyai atribut-atribut yang melekat pada dzat-Nya, maka secara tidak langsung ini menandakan bahwa segala sesuatu, baik ataupun buruk semuanya berasal dari Tuhan. Allah adalah sumber dari segala sumber kebaikan, karena ia adalah wajib al-wujud yang mewujudkan eksistensi mumkin al-wujud, dari keburukan menjadi kebaikan, yaitu dari tiada (‘adam) menjadi ada (wujud). Adapun mumkin al-wujud, maka terkandung dalam dirinya kebaikan sekaligus keburukan. Kebaikan karena ia adalah pancaran dari sumber segala kebaikan, yaitu Tuhan, dan keburukan apabila dipandang dari dzatnya sendiri yang mengandung esensi ketiadaan. Sementara Tuhan disifati dengan seluruh sifat kesempurnaan, bersih dari segala sifat kekurangan. Allah adalah cahaya diatas cahaya. Penisbatan nama cahaya kepada selain Allah adalah penisbatan majazi belaka. Tidak ada yang layak disebut cahaya hakiki selain Allah, karena Allah adalah cahaya seutuhnya, sang pemilik hakekat cahaya, sedang selain-Nya hanyalah refleksi dari pantulan cahaya-Nya[18].

Setelah dipahami bahwa Allah adalah sang cahaya hakiki, pemilik segala cahaya di bumi dan di langit, dan cahaya makhluk adalah sebatas percikan kecil dari cahaya Tuhan yang azali abadi. Kemudian Al-Ghazali mulai menjelaskan makna dzulmah. Disini ia menandaskan;

Ketahuilah bahwa tidak ada dzulmah yang lebih berat daripada ketiadaan, karena sesuatu yang mudzlim dinamakan mudzlim karena ia tidak nampak pada penglihatan, meskipun ia sendiri sebenarnya nampak bagi dirinya sendiri. Dan segala sesuatu yang tak nampak, baik bagi dirinya sendiri maupun bagi orang lain, maka ia layak untuk dinamakan dengan dzulmah atau ketiadaan murni[19]”.

Sedangkan wujud, sebagai lawan dari tiada menurut Al-Ghazali terbagi menjadi dua; wujud hakiki dan wujud majazi. Wujud hakiki adalah wujud yang berdiri pada dirinya sendiri untuk merealisasikan eksistensinya, sedang wujud majazi adalah wujud yang memerlukan penisbatan kepada wujud lainnya untuk merealisasikan eksistensinya. Karena itu tidak ada wujud yang hakiki selain Allah. Kemana saja kau palingkan pandangan, niscaya akan kau temui wajah Allah (QS. al-Baqarah; 115) . Tidak ada kebaikan yang hak kecuali Allah itu sendiri. Dan seluruh wujud selain-Nya adalah buruk, dan ia akan hancur, segalanya akan binasa kecuali wajah-Nya (QS. Ghafir; 16).[20]

Pengetahuan Tuhan dan Hubungannya dengan Nilai Aksi Manusia

Dalam bukunya yang masyhur, Tahafut al-Falasifah, Al-Ghazali banyak mengagetkan para sarjana dengan sikapnya yang terang-terangan mengkafirkan para filosof. Sikapnya yang keras ini, diambil bukan tanpa alasan. Setidaknya, ada tiga permasalahan pokok yang membuat Al-Ghazali mengambil sikap frontal seperti ini, yaitu pendapat para filosof mengenai qidam al-alam (dahulunya alam), pengingkaran mereka atas kebangkitan ragawi, dan penolakan mereka terhadap ilmu Tuhan yang mencakup jenis partikular alam. Sementara pada 17 permasalahan lain yang diterangkannya dalam al-Tahafut, ia mengambil sikap untuk membid’ahkannya.

Dalam pembahasan kali ini penulis tidak akan membahas dua permaslahan lainnya dan akan lebih menitikberatkan pada permasalahan ilmu Tuhan yang tidak mencakup partikularitas alam. Seperti diketahui, Aristoteles, seorang filosof berpengaruh Yunani, mendeskripsikan Tuhan sebagai dzat yang kudus dari segala kekurangan. Kekudusan Tuhan, meluas ke berbagai dimensi, termasuk dimensi dzat, pengetahuan dan perbuatan-Nya. Dari sini, Aristoteles berasumsi bahwa eksistensi Tuhan haruslah ‘terpisah’ sama sekali dari realitas dunia. Kesucian Tuhan mengharuskan Dia bersemayam, bertindak, dan berpikir, terhadap dzat-Nya sendiri dan tidak membuat hubungan yang bersifat apapun dengan alam yang kotor. Karena dengan bernalar akan alam, dzat Tuhan akan ‘terkontaminasi’ dengan kekotoran alam. Dengan melakukan campur tangan terhadap alam, Tuhan akan tercerabut dari kesucian-Nya. Sehingga dari pendapatnya ini, muncullah teori yang menyebutkan bahwa Tuhan tidak mengetahui partikularitas, dan perubahan-perubahan yang terjadi pada alam. Jadi Tuhan versi Aristoteles adalah Tuhan yang tidak bernalar kecuali terhadap Dzat-Nya sendiri, Tuhan yang tidak bertindak kecuali kepada dzat-Nya sendiri, dan Tuhan yang tidak mengetahui apapun kecuali terhadap dzat-Nya sendiri.

Sementara Ibnu Sina sebagai seorang Aristotelian, mencoba untuk mengharmoniskan teori sang muallim awal ini dengan cerapan-cerapan ajaran islam. Untuk menjembatani besarnya gap antara teori Aristoteles dengan dogma agama, ia menawarkan teori asimilatif yang mengesankan Tuhan sama sekali tidaklah abai terhadap perubahan-perubahan yang terjadi pada alam. Tuhan, walaupun ia adalah realitas transenden yang bersih dari kotoran materi tetaplah mempunyai pengetahuan akan alam. Namun, jenis pengetahuan yang dimiliki Tuhan hanyalah sebatas pengetahuan universal tentang alam, bukan partikularitas alam. Singkatnya, Tuhan hanya memiliki jenis pengetahuan terhadap nau’ manusia, bukan pengetahuan terhadap masing-masing individu (afrad) manusia.

Al-Ghazali terang saja menolak hipotesa spekulatif seperti ini. Menurut Al-Ghazali, konklusi yang dihasilkan oleh para filosof ini tidak saja bertentangan dengan dogma agama, akan tetapi juga bertabrakan dengan mekanisme kerja akal yang benar. Sang cendekiawan muslim ini lantas memberikan analogi terjadinya gerhana pada malam hari ini. Pada hari kemarin, pengetahuan akan datangnya gerhana belum ada, karena gerhana itu sendiri belum terjadi. Pada hari ini, pengetahuan akan gerhana meng-ada, karena gerhana itu datang di malam hari ini. Sedangkan pada hari esok, pengetahuan akan gerhana sudah tidak ada, karena proses terjadinya gerhana telah lewat. Ketiga bentuk perubahan pengetahuan seperti ini, mutlak harus dimiliki oleh Tuhan. Tidak ada sama sekali argumen yang mempertanyakan apabila kita asumsikan Tuhan mempunyai pengetahuan universal, yang meliputi terjadinya perubahan-perubahan material pada alam ini. Bentuk pengetahuan Tuhan, berbeda dengan pengetahuan manusia yang lekat dengan perubahan aksidental, bergantung pada eksistensi obyek kajian yang  temporal. Pengetahuan Tuhan, menurut Al-Ghazali adalah meliputi segala realitas dunia, beserta semua perubahan dan partikularitasnya. Dia mengetahui apa yang telah terjadi, apa yang sedang terjadi dan apa yang akan terjadi dengan sebentuk pengetahuan universal dan permanen. Universal dalam artian pengetahuan-Nya mencakup segala sesuatu beserta segenap perinciannya, permanen berarti perubahan yang terjadi pada obyek kajian ini, tidak serta merta mengantarkan pada adanya perubahan aksidental atas pengetahuan Tuhan itu sendiri.

Ada sejumlah hipotesa dikalangan filosof terkait argumen yang diajukan Al-Ghazali tersebut. Bahwa pengetahuan terhadap perubahan-perubahan obyek kajian, menghendaki adanya perubahan pada esensi pengetahuan itu sendiri. Dan perubahan pada pengetahuan, tentunya mengandaikan adanya sebentuk perubahan pada diri subyek pengkaji. Demikian pula halnya pada diri Tuhan. Perubahan-perubahan yang terjadi pada alam, mengandaikan adanya perubahan pada pengetahuan Tuhan. Dan itu berarti mengharuskan adanya perubahan pada diri Tuhan terkait posisinya sebagai subyek yang bernalar.

Mengomentari hal tersebut, Al-Ghazali mengatakan;

 “Atas dasar apa kalian (para filosof) mengingkari ide bahwa Tuhan mempunyai satu pengetahuan, misalkan; tentang eksistensi gerhana, pada satu waktu tertentu sebelum terjadinya gerhana, ketika terjadi, dan setelah terjadi. Seluruh pengetahuan Tuhan tersebut pada hakikatnya hanyalah sebentuk idhafat mahdhat (murni penambahan) atas dzat. Dan itu sama sekali tidak mengharuskan adanya reduksi pada dzat sang subyek itu sendiri. Seperti katakanlah ada seseorang yang berada di sebelah kananmu. Kemudian ia berpindah ke belakangmu. Setelah itu ia beralih ke arah sebelah kirimu, lantas ia akhirnya berjalan ke arah depanmu. Disitu dapat kau lihat, bahwa yang berubah pada dasarnya adalah idhafat pada pengetahuanmu. Sementara dirimu (dzat), niscaya akan kau dapati tetap seperti semula, tanpa ada penambahan apapun. Kurang lebih seperti itu pula yang terjadi pada Tuhan. Bahwa pengetahuan-Nya yang universal tersebut, mencakup segala macam perubahan-perubahan aksidentil yang ada pada alam ini. Namun di lain pihak, hal itu sama sekali tidak memberikan pengaruh apapun pada diri (dzat) Nya[21].

Menarik apa yang diungkapkan Al-Ghazali pada teks diatas. Sejauh yang dapat penulis pahami, disini sang imam hendak melabuhkan sebuah konklusi, bahwa Tuhan, dengan statusnya sebagai kebaikan absolut, kerap melakukan penalaran terhadap alam, yang menghimpun kebaikan dan keburukan didalamnya sekaligus. Prosesi penalaran Tuhan ini dilakukan dengan suatu model pengetahuan yang universal, peka terhadap pelbagai macam perubahan temporal. Namun yang terpenting, perubahan pada obyek pengetahuan Tuhan tersebut tidak lantas memberikan pengaruh reduksional pada dzat-Nya.

Realitas alam memang bukan seperti dunia transenden yang sama sekali imateri. Ia mengharuskan adanya benda-benda material yang berjalan berkelindan bersama-sama dengan substansi yang imateri. Karenanya, di dalam alam ini niscaya akan kita dapati kebaikan dan keburukan, iman dan kafir, gelap dan cahaya berjalan beriringan. Sebuah penghampiran Tuhan terhadap alam tidaklah lantas menjadikan dzat Tuhan itu tereduksi, karena sejatinya, menurut Al-Ghazali Tuhan itu sendiri berupa kebaikan mutlak. Dia adalah satu-satunya Dzat yang hakiki, adapun selain-Nya hanya sebatas refleksi majazi dari eksistensi-Nya. Oleh karena itu, Tuhan adalah  satu-satunya dzat yang tidak dapat dikenai nilai-nilai keburukan, karena keburukan adalah sekumpulan nilai yang hanya pantas disematkan pada dunia profan saja. Dia tidak ditanyakan atas apa yang diperbuat-Nya, melainkan merekalah yang akan ditanya tentang apa yang mereka perbuat <QS. Al-Anbiyaa; 21>

Jika memang demikian, apa yang diimani oleh Al-Ghazali mengenai pengetahuan Tuhan adalah sebuah modul keimanan yang kental dengan aroma islami. Setidaknya hal ini dapat diendus pada teorinya yang menafikan adanya penisbatan nilai ‘baik’ kepada manusia, ia hanya menyandarkan nilai ‘baik’ kepada manusia dengan ungkapan yang bersifat kiasan (‘ala Sabil al-Majaz). Bagi Al-Ghazali, nilai kebaikan hanya layak disematkan  pada diri Tuhan, dan bukan selain-Nya. Sedangkan pengetahuan Tuhan atas kebaikan dan keburukan yang ada pada alam, secara otomatis akan ‘dinetralisir’ oleh kebaikan dzat Tuhan itu sendiri, mengingat Dia adalah sumber dari segala kebaikan hakiki. Sehingga pada permasalahan kali ini, dapat kita mengerti bahwa Al-Ghazali merupakan seorang Asyarian tulen yang sangat bersemangat untuk mengamalkan ayat al-Quran; Apa saja kebaikan yang kamu peroleh adalah dari Allah, dan apa saja keburukan yang menimpamu, maka dari (kesalahan) dirimu sendiri <QS. Al-Nisa: 79>.

Aksi Tuhan vis a vis Aksi Manusia

Secara arkeologis, pandangan Al-Ghazali mengenai diskursus aksi Tuhan dan aksi manusia berserakan di banyak buku-buku karyanya. Sebut saja misalnya dalam al-Iqtisad fi al-I’tiqad, Ihya Ulum al-Din, dan Maarij al-Quds. Dari beberapa buku tersebut, dapat kita temukan satu lajur pemikiran yang linear dari sosok Al-Ghazali. Berpondasikan basis epistemologis yang ia bangun dari wacana sebelumnya, yaitu masalah eksistensi dan pengetahuan Tuhan, imam kelahiran Thus ini merangkum satu satu demi satu sektor pemikiran yang nantinya saling berkait kelindan membentuk satu benteng pemikiran yang raksasa.

Dari pembahasan sebelumnya kita mengetahui Al-Ghazali yang menganggap eksistensi hakiki adalah semata milik Tuhan, adapun selain-Nya adalah sebatas refleksi majazi dari wujud hakiki Tuhan. Dan hubungan antara wujud Tuhan dengan realitas alam, mengandaikan adanya modus pengetahuan yang dimiliki-Nya dengan tanpa mereduksi dzat tunggal-Nya. Sekarang dalam pembahasan kita kali ini akan mencoba mengetengahkan bagaimana Al-Ghazali dapat menarik silang hubung antara aksi Tuhan sebagai ejawantah dari dzat tertinggi yang kudus, dengan aksi manusia yang terikat dengan ruang alam yang materialistis.

Sebenarnya jauh sebelum Al-Ghazali telah muncul banyak kalangan yang bersilang pendapat mengenai hakekat aksi manusia. Kelompok Jabariah menafikan adanya independensi gerak aksi manusia. Mereka sama sekali mengenyahkan kemampuan manusia untuk menciptakan sendiri perbuatannya dan menyandarkan segala aksi manusia kepada Allah. Manusia bagi mereka, seperti seonggok wayang yang pasrah bagaimanapun sang dalang menggerakkannya. Sebaliknya, Qadariyah beserta konco-konconya menisbatkan semua aksi kepada manusia tanpa menyisakan sejengkal ruangpun bagi Tuhan untuk berkreasi.

Lantas bagaimanakah posisi Al-Ghazali terhadap dua kecenderungan paradoks ini? Dalam hal ini Al-Ghazali membagi perbuatan manusia menjadi tiga macam; pertama adalah aksi natural (al-fi’l al-thabi’i). Dalam aksi jenis ini manusia tidak memiliki interferensi apapun untuk menentukan tindakannya. Ia sepenuhnya tunduk pada kuasa Tuhan yang mewujud dalam hukum alam. Contoh dari aksi natural  adalah tenggelamnya manusia ketika berjalan diatas air. Kedua adalah al-fi’l al-iradi (the willingness act) yang mana manusia juga dipaksa patuh oleh hukum kausalitas yang telah ‘disetting’ Tuhan pada dunia ini, namun meskipun demikian ia masih mempunyai sedikit partisipasi dalam menentukan aksi yang akan dilakoninya. Contoh dalam hal ini adalah bernafas menggunakan paru-paru, melihat dengan mata dan sebagainya. Sedangkan yang ketiga adalah al-fi’l al-ikhtiyari (the chosening act), dimana manusia secara bebas dapat merealisasikan aksi yang dipilihnya. Pada kedua jenis aksi yang pertama, menurut kacamata Al-Ghazali manusia tidak bisa semena-mena berbuat sesuai kehendaknya sendiri, namun ia harus tunduk pada hukum fisika yang berlaku di muka bumi. Sementara pada jenis yang terakhir inilah, konsep pahala-dosa, surga-neraka menemukan momentumnya. Dalam aksi jenis inilah, manusia mendapatkan penilaian baik buruk atas apa yang telah diperbuatnya[22].

Namun demikian, apabila kita melakukan analisa lebih lanjut atas al-fi’l al-ikhtiyari ini, akan kita dapati dua aksi yang berbeda. Pertama adalah aksi yang dilakukan tanpa bimbingan akal, sedangkan yang kedua adalah aksi yang menjadikan akal sebagai tolak ukurnya. Misal dari yang pertama adalah gerakan tangan dalam menangkis sebilah jarum yang akan mengenai mata, inilah yang dinamakan sebagai gerak reflek. Gerakan seperti ini meskipun melibatkan pengetahuan (al-‘ilm), kemampuan (al-qudrah) dan kemauan (al-iradah) manusia, akan tetapi tidak didahului dengan proses penalaran sebelumnya. Adapun yang kedua adalah perbuatan yang dibatasi oleh proses berfikir yang dapat memproyeksikan baik-buruk, untung-rugi, hitam-putih atas perbuatannya tersebut. Bagi Al-Ghazali, inilah sejatinya perbuatan yang dapat menghantarkan sang empunya mendapatkan penilaian dari Tuhan. Dalam pada itu, perbuatan yang demikian ini, membutuhkan interferensi rasio dalam proses realisasinya. Posisi rasio berperan dalam menentukan baik-buruk suatu perbuatan. Apa yang dipandang baik oleh rasio, tentunya akan mengantarkan sang empu untuk melakukannya, demikian pula sebaliknya segala  keburukan akan diupayakan untuk dihindari oleh pemiliknya[23].

Ini menarik untuk kita telisik bagaimana seorang Al-Ghazali menjadikan suatu perbuatan ikhtiyari harus tunduk pada hukum akal. Suatu pengetahuan (al-‘ilm), kemampuan (al-qudrah) dan kemauan (al-iradah) yang ada dalam diri manusia tidaklah cukup untuk menghantarkannya pada suatu bentuk perbuatan ikhtiyari an sich. Karena pada hakekatnya, suatu aksi sebelum terealisasi dalam ruang nyata, mesti didahului oleh sebentuk pengetahuan (al-‘ilm), sedang pengetahuan itu sendiri didahului oleh kemampuan (al-qudrah), dan kemampuan mesti mengandaikan adanya ketergantungan pada kemauan (al-iradah), dan akhirnya kemauan itu sendiri patuh pada hukum akal yang memerintahnya. Lantas dari sini dapat kita amati bahwa semua eksistensi baik dari pengetahuan, kemampuan, dan kemauan semuanya tunduk (mujbar) pada eksistensi akal semata. Jadi, ini berarti pada hakikatnya semua eksistensi tersebut sifatnya mujbar, karena ia tidak dapat melepaskan diri dari ketergantungannya pada entitas yang lain (akal). Akal-lah satu-satunya, entitas yang benar-benar mandiri dan independen untuk mengatur dirinya sendiri. Ia lah yang sanggup menentukan kearah mana seorang manusia itu akan dibawa, apakah kearah kebaikan ataukah keburukan. Itulah yang menjadikan manusia, menurut sang Imam menempati posisi tengah-tengah diantara ikhtiyar dan ijbar. Kalau hakikat benda mati adalah sepenuhnya mujbar dan hakekat Tuhan sepenuhnya ikhtiyar, maka manusia sejatinya menempati ruang diantara keduanya, disatu sisi ia mujbar namun disisi lain ia adalah entitas yang mukhtar. Ijbariah manusia terhadap ikhtiyariah-nya seperti inilah yang dalam teologi Asyariah dinamakan dengan kasab. Teori kasab ini menempatkan manusia tidak sepenuhnya dalam posisi mujbar mutlak, juga tidak dapat dikatakan ia mukhtar secara absolut, melainkan jabar ‘ala al-ikhtiyar.

Lebih lanjut cendikiawan muslim ini menandaskan;
 “Bahwa asas dari aksi manusia adalah al-iradah, yang pertama kali menampakkan diri didalam hati. Dari hati inilah ia kemudian mengalir bersama-sama dengan aliran darah menuju akal. Dan dari akal ia lalu mengalir ke mata, telinga dan keseluruh anggota tubuh hingga dapat menggerakkan mata untuk melihat, menstimulasi telinga agar mendengar dan mendorong jari-jari tangan untuk bergerak. Maka dengan perantaraan jemari tangan, sebuah pena dapat mulai menggoreskan tinta membentuk rangkaian kata-kata elok sesuai dengan apa yang tergambar dalam benaknya terlebih dahulu. Sesungguhnya seseorang yang tidak melukiskan gambaran dalam benaknya, tidak akan dapat menorehkannya diatas kertas[24]”.

Nah, Iradah manusia ini tidaklah sepenuhnya bebas, karena ia bergantung dari entitas diluar dirinya, yaitu ilmu. Sedangkan hakekat ilmu itu sendiri menurut Al-Ghazali adalah pendaran nur ilahi yang dibisikkan Tuhan melalui hatinya. Nur itulah yang dimaksudkan Tuhan lewat firmannya: "Faman yuridillah an yashrah shadrahu li al-islam" [25]. Dan nur itu yang dimaksud Nabi Saw dalam sabdanya ketika ditanya tentang arti sharh, maka beliau menjawab: ‘Ia adalah nur yang ditiupkan Allah kedalam hati manusia’. Lantas jika demikian itu menandakan bahwa segala perbuatan yang pada lahirnya ikhtiyariah sejatinya adalah ijbariah, karena ia menggantungkan eksistensinya pada entitas lain diluar dirinya sendiri. Sehingga  pada akhirnya, ini mengantarkan kita pada konklusi bahwa manusia adalah subyek yang mujbar.

Dari sini menyeruak sebuah pertanyaan. Jika pada hakekatnya segala sesuatu itu mujbar atas nama kuasa Tuhan, lantas apa arti pahala dan dosa yang dijanjikan Tuhan pada manusia? Bukankah manusia diciptakan ke dunia ini agar dapat dibedakan antara mereka yang beriman dan mereka yang kufur? Kalau memang demikian, apakah ini bukan sebentuk keangkuhan Tuhan pada diri manusia yang diperlakukan seperti sebagai ‘barang mainan’? Tuhan yang menciptakan, Dia pula yang menggerakkan, kemudian Dia sendiri yang menghisab?

Menjawab pertanyaan seperti ini Al-Ghazali mengomentarinya dengan lugas;

 “Segala sesuatu yang diciptakan Tuhan seperti langit dan bumi, setiap apa yang Dia bagikan kepada hamba-Nya yang meliputi rezeki, kebahagiaan, kesedihan, kelemahan, kekuatan, iman, kafir, taat, maksiat, kesemuanya itu adalah bentuk keadilan mutlak yang murni dari kezaliman. Semua itu tertata rapi sesuai dengan apa yang seharusnya, dan dengan takdir sesuai apa yang seharusnya, tidak ada kemungkinan-kemungkinan lain yang lebih sempurna dari apa yang Tuhan tentukan. Kalaulah Tuhan tidak memberikan segala sesuatu sesuai dengan porsinya, maka itu adalah sebentuk kedzaliman, dan kedzaliman itu sendiri berarti sebuah kekurangan, sedangkan penyematan kekurangan pada Tuhan adalah sesuatu yang mustahil. Dibelakang segala sesuatu mesti terdapat rahasia-rahasia hikmah ilahiah yang hanya diketahui-Nya. Itu semua terejawantahkan dalam relasi kekuasaan dan takdir Tuhan. Walhasil, segala kebaikan dan keburukan adalah sesuatu yang memang sudah digariskan oleh-Nya. Dan tidak ada penolakan atas segala apa yang ditentukannya. Segala ketentuan-Nya pasti terjadi, karena semua yang besar dan kecil tunduk pada-Nya[26]

Dari teks diatas dapat kita tarik sebuah konklusi umum, bahwa paradigma pemikiran yang dibangun Al-Ghazali sangat mirip -untuk tidak dikatakan serupa- dengan apa yang diwartakan oleh kalangan Asyarian yang menganggap bahwa pada hakekatnya segala sesuatu tunduk pada kuasa Tuhan. Aksi demonstratif Tuhan terhadap makhluk-Nya tidak dapat dikenai nilai baik buruk, karena Tuhan lah dzat yang mempunyai kuasa mutlak untuk memperlakukan milik-Nya sesuai dengan apa yang Dia kehendaki. Dia tidak ditanyakan atas apa yang diperbuat-Nya, melainkan merekalah yang akan ditanya tentang apa yang mereka perbuat <QS. Al-Anbiyaa; 21>. Sementara manusia sebagai hamba-Nya yang baik tidak mempunyai pilihan apapun kecuali berpasrah diri pada Illahi Rabbi sembari meyakini bahwa dibalik setiap tindakan-Nya mesti terdapat hikmah ilahiah yang tak dapat diketahui oleh keterbatasan akal manusia.

Epilog

Al-Ghazali memang sosok multi talenta. Sejak muda, ia terlahir sebagai sosok yang haus akan pengetahuan, sebagaimana yang ia tegaskan;
“Perasaan dahaga untuk mencerap pengetahuan hakiki  telah menjadi tabiatku sejak muda. Aku merasakan hal ini merupakan sebuah naluri fitriah yang dikaruniakan Tuhan kepadaku. Naluri inilah yang menjadikanku selalu berusaha untuk lepas dari kungkungan fanatisme buta dan pembebekan terhadap apa-apa yang dianggap sebagai sebuah kebenaran hakiki oleh para pendahulu kita[27]”.

Dalam pergulatan intelektualnya, Al-Ghazali banyak melakukan dialog, tukar pikiran dan perdebatan dengan banyak sekte atau aliran yang  berkembang kala itu. Kritisisme Al-Ghazali dalam melakukan analisa konsep epistem masing-masing sekte tersebut, membuatnya banyak menemukan kecacatan dan kelemahan disana, hingga akhirnya ia memutuskan untuk mencarinya sendiri. Pengalamannya berinteraksi dengan berbagai sekte pemikiran yang heterogen itulah ia jadikan modal dasar untuk membangun sebuah konstruk bangunan pemikiran utuh yang independen. Namun pada akhirnya, ekspedisi intelektual yang diarunginya sejak muda membawanya terdampar pada pulau-pulau kesenyapan hati, tasawuf. Bagi Al-Ghazali, ketenangan rohani yang ia reguk kala mengencani diskursus tasawuf layak untuk dijadikan sebuah solusi alternatif diantara hingar bingar beragam pemikiran yang mewabah dikalangan umat muslim. Menariknya, hal ini tidak lantas membuat sang imam berpaling meninggalkan pandangan-pandangan sekte tersebut sama sekali. Akan tetapi, pemikiran-pemikiran tersebut ia dudukkan bersama dalam satu saf untuk diseleksi dan dianalisa, mana kiranya yang layak diambil dan mana yang pantas dicampakkan. Itulah mengapa, dalam setiap bangunan pemikiran yang dianggit oleh Al-Ghazali kental terasa aroma-aroma pemikiran sekte lain yang mengendap pada dirinya, seperti aroma filosofis, yurisprudentif, teologis sekaligus sufis. Akhirnya, sapaan ekstase jiwa membawanya untuk merasakan aroma mistisisime Ilahiah, membungkus aneka ragam pemikiran manusia kedalam satu pusaran sufistik, dan menyingkap hakekat dari sejatinya kehidupan. Wallahua’lam.





[1] Ahlu Fatrah adalah orang-orang yang hidup sebelum turunnya syariat. Para sarjana Ahlu Sunnah banyak berbeda pendapat mengenai status mereka dan nilai-nilai amalan mereka. Sebagian berpendapat bahwa mereka akan masuk surga sepanjang masih beriman kepada satu Tuhan, dan sebagian lagi menyatakan diri tawaquf dalam masalah ini.
[2] Al-Ghazali, Munqidz min al-Dhalal, hal 8
[3] Al-Ghazali, al-Mankhul fi ta’liqat ilm al-ushul, hal. 6, Pdf Ver.
[4] Al-Ghazali, al-Iqtishad fi al-I’tiqad, hal. 121
[5] Al-Ghazali, Maarij al-Quds, hal.46
[6] Zaki Mubarak, Op.Cit., hal. 113
[7] Al-Ghazali, Munqidz min al-Dhalal, hal.59
[8]  Ibid., hal. 60-61
[9] Saad al-Hakim, Ihya Ulum al-Din fi al-Qarn al-Wahid wa ‘Isyrin, Kairo; Dar al-Syuruq, 2010, cet. Ketiga, hal. 50
[10] Maarij al-Quds, hal.46
[11] Ibid., hal. 74
[12] Al-Qadhi Abd. al-Jabbar, Syarh ushul al-Khamsah, hal. 175
[13] Al-Iji, al-Mawaqif, hal.226
[14] Al-Ghazali, al-Iqtishad fi al-I’tiqad, hal. 41
[15] Al-Ghazali, al-Arba’in fi Ushul al-Din, hal.18, Lihat juga; al-Iqtishad fi al-I’tiqad, hal. 50
[16] Al-Ghazali, Ihya Ulumuddin Juz 3, hal. 102
[17] Al-Ghazali, al-Iqtishad fi al-I’tiqad, hal. 71
[18] Al-Ghazali, Misykat al-Anwar, hal. 136
[19] Ibid., hal. 137
[20] Ibid., hal. 138
[21] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, ed. Sulaiman Dunya, Kairo; Dar al-Maarif, 2007, hal. 213
[22] Jamil Shaliba, Tarikh al-Falsafah al-‘Arabiyah, Beirut: Syirkah al-‘Alamiah li al-kitab, 1995, hal. 353
[23] Ibid., hal. 355
[24] Al-Ghazali, Maarij al-Quds, hal.148
[25] Al-Ghazali, Munqidz min al-Dhalal, hal. 14
[26] Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din Juz 4, hal. 252
[27] Al-Ghazali, Munqidz min al-Dhalal, hal. 63

0 comments:

Post a Comment