Saturday, September 4, 2010

Rekonstruksi Maqashid al-Syari’ah dalam Perspektif Thahir bin ‘Asyur


(Sebuah Upaya mendialogkan kembali syariat dengan realitas)

Oleh : Ahmad Muhammad

   I. Abstraksi

Fikih klasik, sebagai sebuah produk hasil penalaran dan ijtihad para ulama dimasa silam, kerap disalah artikan dan didudukkan sebagai entitas yang bersifat absolut. Kedudukan fikih, sebagai sebuah penafsiran agama yang  relatif, seringkali disamakan dengan agama itu sendiri, yang mutlak, bebas dari kesalahan. Implikasinya, setiap problem yang muncul di realitas kekinian, harus selalu merujuk pada kekuatan magis fikih klasik dalam mencarikan jalan keluar. Dan akibatnya jelas, semua fenomena yang terjadi di era kontemporer harus selalu patuh pada otoritas tunggal masa silam. Inilah mengapa banyak produk fikih yang dihasilkan menjadi mandul dan terkesan mengawang diatas cakrawala peradaban masa silam. Hal inilah yang kemudian menjadi biang keladi dari banyak kegagalan fikih klasik dalam berdinamika dan berdialog dengan anak-anak zaman sekarang.

Pemahaman yang menyeluruh terhadap sejarah fikih klasik sangat mungkin akan melahirkan kesadaran betapa pentingnya mengedepankan
fikih maqashid ketimbang fikih klasik yang selalu menempatkan teks diatas segalanya. Berangkat dari kenyataan tersebut, dan dengan mempertimbangkan bahwa spektrum realitas yang terus bertambah dan semakin menemukan intensitas pemahamannya, maka mendapuk maqashid al-syari’ah adalah sebuah keharusan demi terwujudnya eksistensi fikih yang humanis, elastis dan egaliter. Belajar dari kegagalan fikih klasik dalam merespon problematika era globalisasi sekarang ini, rekonstruksi dan reformasi rancang bangun fikih yang terbasisi dalam satu framework maqashid al-syari’ah sangat dibutuhkan untuk pengembangan kemajuan umat islam, dan sebagai stimulan untuk merealisasikan kemaslahatan hamba, yang merupakan tujuan utama dari syariat itu sendiri.

1. Definisi maqashid al-syariah
Secara etimologis, terma maqashid al-syariah terdiri dari dua kata yaitu maqashid yang merupakan bentuk plural dari kata maqsad; masdar mimi, derivasi dari akar kata qasada (q s d). Al-qasdu dan al-maqsad bermakna sama, yaitu; asal, tujuan sesuatu, jalan yang lurus (istiqomah), adil, tengah-tengah dan tidak berlebihan. Sementara kata al-syariah berarti; agama, manhaj, jalan, cara hidup. Sedangkan secara terminologis, maqashid mempunyai arti menghendaki sesuatu dan berpegangan teguh kepadanya (iradah al-syai wa al-azm alaihi). Dan kata syariah berarti apa-apa yang ditentukan Tuhan kepada hamba-Nya melalui perantara nabi-Nya.

Sementara apabila kita membincang maqashid al-sayariah sebagai salah satu disiplin ilmu tertentu yang independen, maka akan kita dapati beragam versi definisi yang berbeda satu sama lain, meskipun kesemuanya berangkat dari titik tolak yang hampir sama. Satu yang harus diperhatikan mengenai pen-definisi-an terma maqashid ini, yaitu jarang sekali para ulama terdahulu yang memberikan definisi ilmu maqashid secara terang dan jelas yang mencakup semua unsur yang terkandung didalamnya. Tidak juga al-Ghazali[1], pun juga Imam al-Syathibi yang disepakati oleh semua kalangan sebagai bapak proklamator ilmu ini sama sekali tidak menyinggung mengenai definisi maqashid al-sayariah. Untuk itu kebanyakan definisi maqashid al-sayariah yang kita dapati sekarang ini, lebih banyak dikemukakan oleh ulama-ulama kontemporer, seperti Thahir bin Asyur  yang membagi maqashid menjadi dua bagian; ‘amm dan khass. Untuk yang pertama ia  mengartikannya sebagai berikut “hikmah, dan rahasia serta tujuan diturunkannya syariat secara umum dengan tanpa mengkhususkan diri pada satu bidang tertentu (seperti sholat, puasa, dan sebagainya)[2]”. Sementara untuk yang kedua ia memaknainya sebagai “seperangkat metode tertentu yang dikehendaki oleh syari’ dalam rangka merealisasikan kemaslahatan manusia dalam beberapa bidang tertentu (seperti untuk melestarikan keturunan dan menjaga hati manusia dengan disyariatkannya nikah, menjaga mudharat yang berkelanjutan dengan diberikan pilihan untuk cerai, dsb)[3]”. ‘Allal al-Fasi salah satu ulama maqashid kontemporer memberikan definisinya sebagai berikut “tujuan dari syariat, dan rahasia-rahasia diberlakukannya syariat yang mencakup keseluruhan produk hukumnya[4]”. Sementara Ahmad Raisuni memaknainya sebagai “ tujuan-tujuan diturunkannya syariat untuk merealisasikan kemaslahatan seorang hamba[5]

       2. Historisitas perkembangan maqashid al-syariah
Islam adalah agama terakhir yang diturunkan Allah di muka bumi ini. Turunnya islam yang menggenapi syariat-syariat sebelumnya sudah barang tentu mengandung tujuan luhur dan maksud mulia yang mengarah pada manusia itu sendiri sebagai mukalaf (obyek yang dikenai kewajiban syariat). Berkenaan dengan itu, ia mengandaikan adanya seperangkat hikmah yang mengiringi turunnya syariat tersebut. Sebab sulit untuk dikatakan bahwa syari’, dalam hal ini Allah melakukan sesuatu tanpa sebab dan hikmah tersirat[6]. Dari sini dapat kita katakan bahwa munculnya maqashid al-syariah al-islamiah telah eksis bersamaan dengan wahyu pertama yang diterima oleh Nabi Saw. Dan eksistensi maqashid al-syariah  ini terus berjalan beriringan dengan wahyu-wahyu yang turun pada periode setelahnya. Hal ini dapat kita lacak pada petuah, anjuran maupun produk hukum yang disyariatkan oleh al-Quran dan sunnah Nabi Saw, baik secara sadar maupun tidak, pasti mengandung semacam hikmah agung demi kemaslahatan manusia itu sendiri. Sebagai misal, syara’ memerintahkan manusia untuk tidak mencampuri istrinya dalam keadaan haid demi menjaga kesehatan karena secara medis, darah haid banyak mengandung kuman yang berbahaya. Hikmah disyariatkannya nikah sebagai jalan untuk merealisasikan ketentraman manusia dan melestarikan keturunan, dan tujuan diperintahkannya berjihad fi sabilillah untuk menjaga keamanan komunal masyarakat dan mempertahankan diri terhadap intervensi asing.

Nabi Muhammad Saw, sebagai manifestasi tunggal wakil Tuhan dimuka bumi, secara bijak tidak pernah memberikan perintah atau anjuran kecuali dengan terlebih dahulu mempertimbangkan psikologi umat dan kondisi sosio historis mereka. Jejak kebijakan Nabi Saw ini dapat kita temukan pada sabda Nabawi seperti “Sesungguhnya agama ini mudah”, “Allah menghendaki kemudahan bagimu” “Kalaulah tidak mempersulit umatku, niscaya akan kuperintahkan mereka untuk bersiwak sebelum sholat”, dan masih banyak lagi hadist-hadist yang menunjukkan adanya pertimbangan kemaslahatan umum dalam menetapkan sebuah hukum. Kebijakan Nabi Saw yang seperti ini, kemudian dilanjutkan oleh para sahabat dan generasi-generasi setelahnya. Karakteristik unik syariat islam dalam merumuskan rancang bangun hukum dengan disertai pertimbangan kemaslahatan umum, gradualitas turunnya wahyu (tadarruj nuzuli), konsep mencari kemaslahatan dan mencegah kemudharatan (jalb al-masalih wa sad ad-dzarai’) perlahan mulai dikembangakan oleh para ulama menjadi suatu konsepsi utuh yang pelan-pelan menjelma menjadi sebuah teori maqashid al-syariah.

Sudah barang tentu perjalanan maqashid al-syariah menjadi suatu disiplin ilmu yang terpisah secara mandiri tidaklah terjadi dalam seketika. Tercatat mulai generasi sahabat, perhatian akan maksud dan tujuan dari syariat mulai dikembangkan sesuai dengan perkembangan zaman ketika mereka hidup. Karena syariat adalah sesuatu yang hidup (kain hayy) yang bisa menyesuaikan diri dimana peradaban itu berkembang. Tuntutan untuk mengembangkan syariat tanpa melepaskan diri dari tujuan utama ‘memaksa’ mereka untuk melakukan berbagai inovasi kreatif dalam merumuskan rancang bangun suatu produk hukum. Pengangkatan Abu Bakar sebagai khalifah pertama untuk menjaga persatuan dan keutuhan umat, pengumpulan al-Quran dalam satu mushaf di masa Ustman, ditiadakannya hukuman potong tangan oleh Umar dimasa paceklik, adalah beberapa contoh bentuk terobosan jitu para sahabat dalam mengembangkan syariat, dengan mengembangkannya sesuai masa dimana mereka hidup, dengan tanpa mengabaikan hikmah luhur turunnya syariat itu sendiri.

Sejalan seirama dengan para sahabat, tabi’in sebagai generasi penerus tradisi sahabat juga memasukkan unsur maqashid al-syariah sebagai salah satu pertimbangan keputusan hukum. Di masa tabi’in dikenal adanya dua madrasah yang berkembang pesat; Hijaz dengan madrasah atsariahnya, dan madrasah Iraq dengan madzhab ra’yunya. Pada madrasah Hijaz, meskipun kecenderungan tekstualis lebih mendominasi, akan tetapi aplikasi penggunaan maqashid al-syariah tidak dapat diabaikan begitu saja. Pengaruh besar ijtihad para sahabat semisal Umar bin Khattab, Abu Huraira dan pandangan pribadi Siti ‘Aisyah yang melandaskan pandangannya kepada asas masalih al-mursalah, jalb al-masalih, dar’ al-mafasid,  ikut terserap dan turut mewarnai alur berpikir para mujtahid generasi sesudahnya[7]. Sementara untuk madrasah Iraq, meskipun terkenal dengan madzhab ra’yunya akan tetapi ini tidak berarti mengesampingkan teks-teks keagamaan begitu saja. Penggunaan ra’yu (akal/ijtihad) tetaplah harus berlandaskan pada atsar sahih dan pendapat para salaf al-salih serta mengutamakan kemaslahatan dan urf hasanah (tradisi yang baik). Sementara madrasah Hijaz banyak menggunakan ijtihad Umar dan Siti Aisyah maka madrasah Iraq lebih banyak memakai ijtihad Ali bin Abi Thalib, Abdullah bin Mas’ud[8], dan Ibrahim an-Nakha’i[9] yang lebih mempertimbangkan akal dan kemaslahatan bersama ketika menemukan masalah yang tidak disinggung oleh teks.

Setelah era tabi’in, gegap gempita studi maqashid al-syariah terus membahana. Perlahan namun pasti, satu persatu ulama dan cendekiawan mulai mengupas lebih dalam beragam sisi lain dari konsep ini. Setelah pada periode sebelumnya terma maqashid al-syariah hanya dapat dikenali secara parsial dari kecenderungan-kecenderungan rumusan konsep penggalian hukum, maka pada fase ini para ulama mulai ‘berbaik hati’ memberikan ruang khusus bagi maqashid al-syariah untuk menunjukkan eksistensinya. Tercatat at-Turmudzi al-Hakim (abad 3 H) adalah orang yang pertama kali menggunakan kata maqashid dalam kitabnya al-Sholah wa maqashiduha yang menguraikan tentang tujuan dan hikmah dari ibadah sholat. Kemudian diikuti oleh karya-karya lainnya yang masih membahas seputar hikmah-hikmah tertentu dari bermacam-macam ibadah, seperti al-Hajj wa asraruhu, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syari’ah, ‘Ilal al-‘Ubudiyyah dan al-Furuq. Setelah al-Turmudzi kemudian datang Abu Mansur al-Maturidy (w. 333 H) dengan karyanya Ma’khad al-Syara’ disusul Abu Bakar al-Qaffal al-Syasyi (w.365 H) dengan Ushul al-Fiqh dan Mahasin al-Syari’ah, Abu Bakar al-Abhari (w.375 H) dan al-Baqilany (w. 403 H) masing-masing dengan karyanya, diantaranya, Mas’alah al-Jawab wa al-Dalail wa al ‘Illah dan al-Taqrib wa al-Irsyad fi Tartib Thuruq al-Ijtihad. Pasca al-Baqillany muncullah Imam Haramain al-Juwaeny (w.478 H) dengan al-Burhan, al-Waraqaat, al-Ghiyatsi, Mughitsul Khalq, al-Ghazali (w. 505 H) dengan karyanya dibidang fikih dan ushul fikh seperti; al-Mustashfa, al-Mankhul, al-Wajiz, Ihya Ulumiddin dan Syifa al-Ghalil, al-Razy (w. 606 H) dengan Mafatih al-Ghaib, al-Aayat al-Bayyinaat, al-Mahshul dan Asas at-Taqdis, Saifuddin al-Amidy (w. 631 H) dengan bukunya al-Ahkam, dan Ghayatul Maram, Ibn Hajib (w. 646 H) dengan Nafais al-Ushul, Syarh al-Mahshul, al-Furuq, al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa ‘an al-Ahkam wa Tasharruf al-Qadhi wal Imam, al-Baidhawi (w. 685 H), al-Asnawi (w. 776 H), Ibn Subuki (w. 771 H),  ’Izzuddin Abdussalam (w. 660 H) dengan Qawaid al-ahkam fi masalih al-anam, al-Qarafi dengan al-Faruq-nya, al-Thufi (w.716 H), Ibn Taimiyyah (w.768 H) dan Ibn Qayyim (w.751 H)[10].

  3.  Al-Syathibi Pioner Studi maqashid al-Syariah
Hampir seluruh peneliti sepakat, bahwa al-Syathibi lah tokoh yang pertama kali memperkenalkan studi maqashid al-syariah sebagai sebuah teori baku yang utuh dan suatu ilmu yang independen, terpisah dari ilmu lainnya. Posisi al-Syathibi dalam ilmu maqashid hampir serupa dengan kedudukan Sibawaih dalam ilmu nahwu, Imam al-Syafi’ie dalam ushul fiqh dan Khalil al-Farahidy dalam ilmu ‘arudh. Yang jadi pertanyaan adalah apakah al-Syathibi adalah orang pertama yang memperkenalkan studi ini ataukah ia terpengaruh dari karya-karya ulama sebelumnya?

Suatu pemikiran tidaklah dibangun dari kehampaan. Ia merupakan hasil dari refleksi sang empunya atas realita historis yang ia alami dan hasil dari pengetahuan personalnya terhadap karya para pendahulunya. Hal yang sama terjadi pada al-Syathibi[11]. Seperti yang telah dipaparkan di muka, konsepsi mengenai maqashid al-syariah telah ada semenjak wahyu pertama yang diterima Nabi Saw, dan kemudian dilanjutkan oleh para anak generasi setelahnya. Yang kemudian menjadi nilai plus pada diri al-Syathibi adalah Ide briliannya mengenai kodifikasi konsep-konsep para sarjana klasik yang berserakan menjadi suatu disiplin ilmu mandiri, yang mempunyai bidang garapan dan target tersendiri dari ilmu lainnya[12].

Dalam al-muwafaqat, kitab yang merupakan magnum opusnya di bidang maqashid al-syariah, al-Syathibi membagi maqashid menjadi dua kategori pokok; qasd al-syari’ (maksud dari syari’/Allah dan rasul-Nya) dan qasd al-mukallaf (maksud dari manusia sebagai objek taklif). Untuk kategori pertama, ia membaginya menjadi empat bagian;   

          A. Qashd al-syari’ fi wadh’i al-syari’ah ( maksud syari’ dalam menurunkan syariat)
               Menurut al-Syathibi, syariat yang diturunkan oleh syari’ adalah untuk merealisasikan kemaslahatan manusia dan menghindari mafsadat. Kemaslahatan itu sendiri kemudian terbagi menjadi 3; dharuriat (primer), haajiyat (sekunder) dan tahsiniat (tersier). Untuk yang pertama adalah sesuatu yang harus ada demi terwujudnya kehidupan manusia. Seperti beragama, makan, minum, nikah, belajar, dan lain-lainnya, yang terangkum dalam 5 bagian ; hifdzu al-din (agama), al-nafs (jiwa), an-nasl (keturunan), al-mal (harta) dan al-‘aql (akal). Sedangkan cara untuk melestarikannya adalah dengan 2 cara yaitu; hifdzuha min nahiyah al-wujud ( menjaga hal-hal yang dapat melanggengkan keberadaannya) dan hifdzuha min nahiyah al-‘adam  (mencegah hal-hal yang dapat menghilangkannya). Sebagai contoh; untuk menjaga agama, kita harus beragama dan melaksanakan ibadah sholat, zakat, dsb. Dan untuk mencegah hilangnya agama disyariatkan berjihad, memerangi orang murtad dan mencegah hal-hal bid’ah.
             Sementara untuk maslahat haajiyat adalah sesuatu yang sebaiknya ada untuk menghindari kesulitan dalam melaksanakannya. Seperti shalat jama dan qashar bagi musafir. Sedangkan maslahah tahsinah adalah sesuatu yang sebaiknya ada demi melestarikan akhlak yang baik. Kalau sesuatu ini tidak ada, maka tidak akan menimbulkan kerusakan atau hilangnya sesuatu juga tidak akan menimbulkan masyaqah dalam melaksanakannya, hanya saja dinilai tidak pantas dan tidak layak menurut ukuran tata krama dan kesopanan.  contohnya adalah menutup aurat dan menghilangkan najis.

          B. Qashd al-syari’ fi wadh’i al-syari’ah li al-ifham( maksud syari’ dalam menurunkan syariat supaya bisa dipahami)
          Yaitu untuk dapat memahami maksud syariat harus terlebih dahulu menguasai bahasa Arab, sebagai bahasa diturunkannya syariat. Disisi lain, syariat ini mempunyai karakter ummiah sehingga dapat dipahami secara sederhana oleh tiap orang dan tidak terlalu membutuhkan kemampuan khusus seperti penguasaan matematika, fisika atau biologi.

          C. Qashd al-syari’ fi wadh’i al-syari’ah li al-taklif bimuqtadhoha ( maksud syari’ dalam menurunkan syariat untuk dilaksanakan sesuai dengan permintaan syari’)
Untuk itu syari tidak pernah menetapkan syariat diatas kadar kemampuan manusia. Sedangkan taklif yang terdapat kesulitan didalamnya, al-Syathibi cenderung berpendapat bahwa pada dasarnya tujuan syari’ menetapkan syariat bukan untuk menciptakan kesulitan itu sendiri, melainkan untuk manfaat lebih besar yang ada dibalik kesulitan itu. Sebagaimana misal perintah untuk mengeluarkan sebagian harta (zakat). Tujuan utama dari syariat ini bukanlah untuk mengurangi harta manusia, melainkan untuk menciptakan keadilan sosial dan menumbuhkan sikap empati sesama manusia.

          D. Qashd al-syari’ fi dukhul al-mukallaf tahta ahkam al-syari’ah
Inti dari pembahasan ini adalah tujuan syari agar bagaimana menarik manusia itu masuk kepada syariat, supaya  terhindar dari perbuatan menuruti hawa nafsu, sehingga bisa menjadi hamba Allah yang ikhtiyaran (bebas melakukan pilihan), dan bukan karena idhtiraran (terpaksa).

Sedangkan untuk kategori kedua qasd al-mukallaf (maksud dari manusia sebagai objek taklif), Ia menjelaskan bahwa perbuatan seorang manusia harus sesuai dengan tuntutan syari, dalam artian apabila manusia itu melakukan perbuatan diluar panduan syariat maka perbuatannya batil, tidak diterima disisi Allah.

Demikianlah sekilas pintas pembahasan tentang konsepsi maqashid syariah menurut perspektif al-Syathibi. Hal ini sengaja penulis ketengahkan mengingat posisi penting al-Syathibi sebagai perumus baku pertama dalam belantika studi maqashid. Juga karena peran vitalnya sebagai penyambung tradisi maqashidiah antara ulama klasik dan sarjana kontemporer. Selain itu nantinya kita dapat melakukan studi komparasi antara konsep maqashid al-Syathibi dan reformasi konsep maqashid yang ditawarkan oleh Ibnu Asyur.

II. Selayang Pandang Ibnu ‘Asyur dan buah karyanya
Secara umum, potret kehidupan Ibnu 'Asyur terbagi menjadi dua fragmen besar periode kehidupan. Pertama adalah era penjajahan kolonial Perancis atas negara-negara maghrib ‘arabi (Maroko, Al-Jazair, dan negerinya, Tunisia) yang berkisar antara tahun 1881-1956. Sementara periode kedua adalah masa kemerdekaan yang diraih rakyat Tunisia pada tahun 1956 sampai 1973, tahun dimana ia mangkat.

Periode pertama kehidupannya, ditandai dengan berbagai peristiwa besar di dunia islam seperti lemahnya otoritas kekhalifaan Turki Ustmani atas negara-negara kekuasaannya. Walhasil hal ini dimanfaatkan oleh negara-negara imperialis Eropa untuk menancapkan kuku kekuasaannya atas negara-negara islam di Timur Tengah, termasuk Tunisia. Berusaha untuk lepas dari penjajahan Perancis, tumbuhlah berbagai gerakan perlawanan rakyat. Setidaknya, ada tiga faktor penting dalam mendorong munculnya berbagai gerakan ini diantaranya adalah pengaruh gerakan reformasi yang dicetuskan oleh Muhammad Abduh di Mesir. Urwa al-wutsqa, majalah yang diasuh oleh Abduh berhasil memberikan pengaruh kuat kepada rakyat Tunisia untuk bangkit melakukan perlawanan terhadap penguasa kolonial. Kesadaran rakyat untuk melawan penguasa semakin kuat pasca kunjungan Abduh ke Tunisia pada tahun 1884 dan 1903. Faktor kedua yang membawa pengaruh besar pada arus perlawanan rakyat Tunisia adalah pikiran-pikiran seorang reformis Tunisia, Khairudin al-Tunisy, dimana dengan inisiatifnya ia berusaha memajukan  bangsanya lewat jalur pendidikan. Langkah-langkah yang ditempuh al-Tunisy diantaranya adalah menebarkan ide pembebasan lewat tulisan-tulisannya di berbagai majalah dan mencetak buku-buku murah untuk disebarkan kepada khalayak[13], dan mendirikan universitas Khalduniah dan al-Shadiqiah demi mempelajari ilmu-ilmu modern. Sementara faktor ketiga adalah konfrontasi secara langsung dengan pihak penguasa, yang berujung pada terjadinya bentrok fisik antara pejuang Tunisia vis a vis penguasa Perancis, seperti peristiwa Zalaj dan Teram tahun 1912, Revolusi Ibn Askar tahun 1915, munculnya embrio gerakan niqabiah tahun 1924, dan muktamar nasional Tunisia tahun 1946 yang menuntut kemerdekaan penuh atas Perancis. Semua pergolakan ini terus berlangsung sampai dengan proklamasi kemerdekaan tahun 1956, yang menandai era baru kehidupan berbangsa dan bernegara rakyat Tunisia.

 Pasca kemerdekaan yang ditandai dengan naiknya Habib Borgouiba sebagai presiden, terjadi banyak perubahan besar di wajah Tunisia. Dengan dalih mengejar ketertinggalan negaranya dari negara-negara maju, Borgouiba aktif melakukan kampanye sekulerisasi dimana-mana dan mengklaimnya sebagai satu-satunya jalan untuk membawa negara kearah kemajuan. Islam disisihkan dari gelanggang politik, bahkan dari ruang publik. Imbasnya, syiar keagamaan nyaris tak nampak dalam kehidupan keseharian. Kecuali dalam ritual-ritual resmi seperti salat Jumat atau peringatan hari-hari besar agama.. Di sisi lain, tradisi Barat dijadikan satu-satunya prototype ideal yang  layak diikuti. Atas nama HAM dan kebebasan, potret Islam yang liberal, humanis serta penuh kompromi, mulai dikembangkan dan  materi HAM menjadi salah satu bahan pelajaran utama di semua lembaga pendidikan.

Di tepi pantai utara dekat Ibukota Tunis, Ibnu Asyur dilahirkan pada tahun 1879 M dari rahim keluarga mulia pecinta ilmu[14]. Ibnu Asyur memulai pendidikannya di usia enam tahun dengan belajar al-Quran dan menghapalkannya dibawah asuhan Sheikh Muhammad al-Khiyari. Kemudian dilanjutkan dengan mempelajari matan ajrumiah dalam bidang nahwu dan kitab-kitab fikih mazhab Maliki. Tahun 1893 M belajar di perguruan tinggi Zaitunah, institusi pendidikan tinggi islam tertua di wilayah Maghribi yang sudah eksis sejak abad 8 M. Disana ia belajar ulum al-quran, hadist, fikih, ushul, sejarah, bahasa dan lain sebagainya, disamping ia juga mendalami bahasa Perancis, bahasa resmi yang digunakan pemerintah kolonial Perancis di Tunisia ketika itu. Setamatnya dari Zaituna yang ditandai dengan mendapat ijazah tathwi’[15] ia meneruskan belajar pada Menteri besar Tunis, sheikh Aziz Benashur, Shaik al–Islam Mahmud Benhojah, salah satu pembesar madzhab Hanafi di Tunis, sheikh Salim Bouhajib seorang ulama besar Maliki, dan sheikh ‘Umar Ahmad, Imam besar mazhab Maliki. Dari sekian banyak gurunya, keempat guru tersebutlah yang paling banyak memberikan pengaruh penting dalam lika-liku intelektual Thahir bin Asyur.

Sementara karir akademis Thahir bin 'Asyur dimulai dengan menjadi tenaga pengajar di almamaternya, Zaituna pasca mendapatkan  ijazah tathwi tahun 1899 M, dilanjutkan dengan keberhasilannya lulus menjadi ulama tabaqat at-tsaniah[16] tahun 1903 M, menjadi dosen di madrasah al-shadiqia pada 1904 M, naik pangkat sebagai ulama thabaqat al-ula tahun 1905 M, menjadi anggota majelis reformasi anggota pendidikan dan majelis auqaf, menjadi hakim agung mazhab Maliki tahun 1923 M, kemudian dilanjutkan dengan menjabat sebagai mufti besar wilayah Tunisia setahun sesudahnya. Selain berperan aktif dalam belantika dunia pendidikan di negerinya, ia juga aktif mengikuti berbagai seminar dan workshop Internasional, seperti partisipasinya sebagai seorang peneliti di majma’ lughah al-‘arabiah (Pusat Studi Bahasa Arab) di Damaskus dan Kairo[17].

Sepanjang puluhan tahun pengembaraan intelektualnya, Ibnu 'Asyur banyak melahirkan karya-karya ilmiah, baik berupa syarah (penjelasan) atas karya cendekiawan lain, tahqiq (komentar), kumpulan syair, dan buku-buku ilmiah. Berikut beberapa karya Thahir bin 'Asyur; kitab tafsir tahrir al-ma’na al-sadid wa tanwir al-‘aql al-jadid min tafsir al-kitab al-majid, maqashid al-syari’ah al-islamiah yang merupakan magnum opusnya di bidang maqashid syariah, alaisa al-subh biqarib, ushul an-nidzam al-ijtima’i fi al-islam, kashf al-mughatha min al-maani wa al-alfadz al-waqi’ah fi al-muwatho’, naqd ilmi likitab al-islam wa ushul al-hukm, dan banyak lagi buku-buku karyanya, termasuk manuskrip, catatan pribadi, ceramah dan makalah-makalah ilmiah yang masih tercecer dan belum dibukukan. 

III. Thahir bin ‘Asyur dan upaya rekonstruksi studi maqashid

Pasca mangkatnya al-Syathibi geliat perkembangan diskursus maqashid mengalami stagnansi akut. Wacana maqashid yang pertama kali terkodifikasikan dengan rapi dan sistematis oleh Imam al-Syathibi mendadak hilang tak berbekas. Barangkali salah satu faktor redupnya sinar diskursus maqashid ini disebabkan oleh jatuhnya kekuasaan daulah Islam di Andalus -tempat al-Syatibhi hidup– ketangan penguasa kristen Spanyol. Bersamaan dengan itu diberlakukan pengusiran besar-besaran umat islam (mahkamah taftisy) dari tanah Andalus, dan implikasi logisnya, lenyap pulalah hampir semua peninggalan kebudayaan islam beserta karya-karya agung yang sempat terbukukan, termasuk buku-buku karya al-Syathibi.

Sampai kemudian di paruh pertama abad 20, tampillah Ibnu ‘Asyur sebagai bapak reformasi studi maqashid, yang menawarkan pendekatan baru dalam mempelajari maqashid syariah yang disesuaikan dengan realitas kekinian dan konteks modern. Upaya reformasi ini, tertuang dalam karya briliannya, maqashid al-syariah al-islamiah yang terbit pertama kali di Tunisia, tahun 1946 M. Dalam bukunya ini, sengaja Thahir bin ’Asyur tujukan untuk menyingkap rahasia dan hikmah diturunkannya syariat, sebagai sebuah obor penerang, saat munculnya ikhtilaf diantara para ulama, baik dikarenakan perbedaan masa hidup, kondisi sosial masyarakat, atau perbedaan kadar kemampuan dalam perumusan suatu hukum[18]. Tawaran Ibnu Asyur ini, bisa dikatakan sebagai jembatan yang bisa meminimalisir adanya jurang khilaf diantara kaum muslimin, demi memupus kecenderungan fanatik sempit pengikut mazhab tertentu dan disintegrasi umat.

Dalam buku ini, Ibnu Asyur membaginya dalam 3 kategori besar. Pertama adalah legalitas hukum maqashid, dan urgensi penerapannya dalam merumuskan rancang bangun suatu hukum. Mengenai legalitas maqashid, seperti disebutkan dimuka, bahwa Allah sebagai sang pemilik syariat mustahil untuk menurunkan syariat kepada manusia tanpa diiringi dengan tujuan dan hikmah mulia. Hal ini nampak jelas apabila kita telusuri ayat-ayat al-Quran yang mengisyaratkan akan hal tersebut, seperti tersebut dalam QS. Al-Dukhan 38-39, al-Mu’minun 115, al-Hadid 25, Ali Imran 19, al-Nisa 171, al-Syura 13, al-Maidah 44-48, al-Baqarah 179.  Untuk itu seorang mujtahid, sebelum merumuskan suatu teori maqashid dituntut untuk menguasai beberapa hal berikut; mengetahui secara paripurna maksud dari sebuah teks dan latar belakang turunya teks tersebut (asbab al-nuzul), melakukan observasi metodologis pada teks-teks yang mengandung paradoks pada dhahirnya, melakukan analisa atas teks yang ambigu dengan menganalogikannya pada teks lain yang menunjukkan hukum secara jelas, serta melakukan kompromi metodologis dengan meletakkan maqashid al-syariah sejajar dengan teks agama untuk kemudian didialogkan dengan realitas kekinian, demi terciptanya konsep fikih yang hidup, humanis dan mengakomodir kemaslahatan umum[19].

Secara esensi, beberapa khilaf yang terjadi antar ulama adalah bagaimana mengejawantahkan apa yang nampak pada dhahir teks. Karena suatu lafadz, tidaklah diletakkan kecuali untuk membebaskan angkasa makna yang terkandung didalamnya. Setiap teks yang hadir, tidaklah selalu menunjukkan pada satu makna tunggal yang baku. Ia mengandaikan adanya pancaran makna dari tiap sisi yang berbeda. Dari sini perbedaan pemahaman bagi para ulama adalah hal yang lumrah mengingat masing-masing dari mereka mempunyai titik bidik yang berwarna-warni atas teks. Nah, untuk menjembatani hiruk pikuk perbedaan antar ulama inilah eksistensi maqashid  menjadi sangat diperlukan. Ia bisa menjadi semacam entitas pemersatu dari berbagai kecenderungan, dimana segala aliran dapat berdamai dan bertemu dalam satu muara yang sama, yaitu kemaslahatan.

Ibnu ‘Asyur lantas memberikan analisa atas tindakan Rasulullah, sebagai instrumen pelaksana syariat Tuhan, dimana dalam pandangannya mengandung 12 dimensi metodis[20], yaitu; tasyri’[21], fatwa[22], qadha[23], imarah[24], huda wa al-irsyad[25], suluh[26], isyarah ala al-mustasyir[27], an-nasihah[28], takmil al-nufus[29], ta’lim al-haqaiq al-‘aliyah[30], ta’dib[31], al-tajarrud ‘an al-irsyad[32]. Dari kesemua dimensi ini, ia hendak memberikan suatu konklusi bahwa sejatinya muara yang hendak dituju oleh syariat adalah satu, sedangkan jalan yang ditempuh adalah banyak dan bermacam-macam. Oleh karenanya tidaklah bijaksana apabila kita terus memperdebatkan wasail tanpa memandang prinsip-prinsip utama dari dibangunnya wasail tersebut, yaitu maslahat.

Dari sini ibnu asyur membasisi teorinya dengan basis epistemologis qath’iyatul maqashid syariah. Dalam masalah ini ulama terbedakan dalam 2 kubu yang berseberangan;  sebagian berpandangan bahwa maqashid bersifat dzanni[33] sedangkan dilain pihak terdapat kubu yang mendaku akan (qath’i) kepastian maqashid[34]. Sebagai pihak yang berada di kubu kedua, bagi Ibnu ‘Asyur, syariah bukanlah seperangkat hukum yang nirhikmah. Hikmah itu bisa didekati dengan observasi akan kandungan ayat-ayat al-Quran. Ini juga lah yang termuat dalam janji Allah untuk menjaga syariat-Nya dan menyempurnakan agama-Nya di muka bumi[35]. Oleh karena itu, Thahir bin Asyur mengamini pendapat al-Syathibi yang mengatakan bahwa ilmu ushul fiqh, sebagaimana ilmu maqashid berlandaskan pada basis epistema dan struktur bangunan yang qath’iy. Hal ini ditopang dengan dua pendekatan; aqli dan syar’i, yang kedua-duanya mengisyaratkan akan hal ke-pasti-an syariat. Mengenai aqli, ini dapat diendus dengan observasi langsung pada ayat-ayat hukum atau perintah yang selalu memberi isyarat akan maslahat ‘aam. Sementara secara syar’i, ini dapat diketahui dengan berjibunnya ayat yang menghendaki adanya penjagaan dan penyempurnaan agama Allah.

Sedangkan bagaimana metode untuk mengetahui maqashid al-shariah al-Syathibi melihatnya ada 3 kecenderungan metodologis. Yang pertama adalah kecenderungan yang diperankan oleh sekte Dhahiriah, dimana maqashid al-shariah hanya dapat diketahui apabila kita membiarkan dhahir teks berbicara apa adanya. Berkebalikan dengan golongan pertama, adalah apa yang didaku oleh kubu Bathiniah, yang mencoba menafikan adanya teks yang berbicara atas namanya sendiri, sebaliknya maksud teks adalah apa yang berada pada makna batin dari suatu teks. Sebagai langkah kompromi atas kedua kecenderungan ekstrim diatas, golongan ketiga, yang diperankan oleh Jumhur Ulama berkeinginan untuk menyelaraskan antara perspektif dhahir dengan batin dari suatu teks. Bagi golongan ini, yang paling penting adalah bagaimana kita secara intens mengambil dhahir teks, tanpa mengabaikan batin, begitu pula sebaliknya, agar kita bisa mendapati teks berjalan beriringan dengan makna didalamnya.

Berbeda dengan al-Syathibi, Ibnu ‘Asyur mencoba menawarkan perspektif baru bagaimana cara kerja metode maqashid al-shariah. Ia membaginya dalam 3 bagian dimana bagian pertama berbunyi perintah (amr) dan larangan (nahi) yang hanya bisa didapati maqashid al-shariah didalamnya apabila kita melakukannya sesuai dengan permintaan syara’. Kedua ialah bagaimana kita bisa menyibak ratio-legis (‘illah) dari suatu hukum (amr-nahi),  seperti perintah nikah untuk melestarikan keturunan, jual beli untuk menarik manfaat dari barang yang dibeli, dan sebagainya. Sementara ketiga adalah, bahwa maqashid al-shariah selalu mengandung 2 dimensi; dimensi ashliah dan tab’iyah, yang terkadang tertera jelas pada dhahir teks, dan lain waktu hanya berupa isyarat eksplisit saja. Hanya saja yang patut dicamkan disini adalah, walaupun terkadang maqashid al-shariah tidak tersebut pada dhahir teks, bukan berarti ia tidak ada. Keberadaannya dapat kita rasakan hanya setelah kita melakukan aktifitas ‘pencungkilan’ dhahir teks untuk mendapatkan spirit dasar dari sebuah teks. Hal terakhir ini pula yang mengantarkan Ibnu Asyur untuk menolak suara-suara yang menafikan adanya ratio-legis (ta’lil) dari sebuah hukum[36]. Baginya, sebuah perintah syara’ keseluruhannya mesti mengandaikan adanya ’illah (sebab hukum) dan tujuan keberadaannya.

Adapun dibagian kedua bukunya, Ibnu Asyur membahas berkenaan dengan maqashid tasyri’ ammah. Dalam pembahasan kali ini, ia seakan ingin menegaskan posisi penting universalitas dalam seluk beluk syariah. Baginya, universalitas merupakan salah satu karakter unik islam, dimana dengan keberadaan universalitas tersebut, islam dapat mengambil tempat dan menyesuaikan diri dengan laju irama sejarah. Eksistensi universalitas ini, tidakah terpisah sama sekali dari maqashid, melainkan ia berjalan beriringan dan bersama-sama saling menegaskan peran pentingnya masing-masing dalam membumikan islam. Dengan universalitas, syariah dapat mengepakkan sayapnya di berbagai peradaban yang berbeda sama sekali dengan nilai-nilai budaya arab, tempat islam pertama kali diturunkan. Sementara dengan maqashid, ia dapat merumuskan suatu tujuan bersama yang tak dapat diabaikan hanya karena perbedaan metode ijtihad. Warna-warni metode para sarjana untuk merumuskan rancang bangun hukum islam dapat ditengahi oleh keberadaan maqashid ini.

Nah, untuk menggali spirit dasar dari sebuah teks Thahir bin ‘Asyur memberikan sejumlah persyaratan. Syarat-syarat ini ia berikan demi membedakan keberadaan spirit hakiki dari sebuah teks dari spirit awhami atau khayali. Syarat pertama yang diajukan oleh Ibnu Asyur adalah al-tsubut, yang berarti tetap atau pasti. Dalam artian eksistensi spirit dasar dari sebuah teks itu bersifat pasti dan tidak mengada-ada. Hal ini dapat dikenali dengan adanya dilalah qawiyah dari sebuah teks, dan teks-teks lain yang berkeyakinan senada akan adanya sebuah entitas yang dimaksud. Kedua adalah al-dzuhur yang bermakna muncul atau jelas. Secara singkat ia dapat diartikan sebagai suatu dilalah yang memancar dari balik teks, dimana makna teks itu dapat teraba secara jelas pada benak para sarjana. Syarat ketiga adalah al-indzibath yang mengandaikan adanya suatu batasan yang jelas dan mengarah pada tujuan yang dimaksud. Sedangkan syarat terakhir adalah al-ithirad yang berarti menegasikan adanya gesekan pemahaman yang dilatarbelakangi perbedaan letak geografis, tradisi budaya dan nilai-nilai zaman[37].

Realitas merupakan faktor penentu berhasil tidaknya suatu aktifitas ijtihad. Perbedaan realitas kehidupan kerap memaksa para sarjana islam, baik klasik maupun kontemporer untuk mengubah hasil ijtihadnya karena dirasa kurang mampu mengakomodir nilai-nilai syariat ketika diaplikasikan pada peradaban yang berbeda. Ini bukan berarti menegasikan kesempurnaan ajaran islam, malah sebaliknya itu bisa dimaknai dengan elastisitas islam sebagai agama yang fleksibel dan adaptif terhadap beragam nilai-nilai budaya yang berbeda. Neraca elastisitas islam dapat diendus dari kesesuaiannya dengan fitrah bawaan manusia terlepas dari dimana ia dilahirkan, dan pengaruh nilai-nilai adat yang berkembang di peradabannya. Sembari menyitir beberapa teks yang mengisyaratkan hal itu[38], Thahir bin ‘Asyur menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan fitrah manusia adalah “seperangkat aturan yang dilekatkan oleh Allah sejak awal mula penciptaan manusia, baik secara dhahir ataupun batin”. Dhahir disini bermakna segala hal yang bersifat jasadi dan inderawi seperti manusia berjalan dengan kedua kakinya, atau menggunakan matanya untuk aktifitas melihat. Sedangkan batin lebih bersifat aqli, yaitu manusia diciptakan dengan sejumlah kaedah-kaedah aplikatif dalam penggunaan akal. Terlepas dari budaya yang berkembang dan menjadi tradisi, manusia pada dasarnya dapat secara aktif membedakan hal-hal yang baik atau buruk. Dan hal kedua inilah yang diimani oleh Ibnu ’Asyur, bahwa sifat islam sebagai agama fitrah tak lain adalah fitrah aqli, dimana manusia, secara bawaan dapat mengamini hal-hal yang ditawarkan oleh islam[39], sepanjang hal itu masih berkesuaian dengan akal. Ini bukan berarti lantas islam juga selalu selaras dengan pluralitas berbagai budaya, seperti lantang disuarakan oleh beberapa kalangan, namun yang jadi titik tekan adalah islam selalu membawa nafas yang sesuai dengan nilai budaya  yang baik, dan budaya yang baik selalu selaras dengan kaedah-kaedah akal murni[40].

Melalui pijakan yang bernama fitrah ini, Ibnu ‘Asyur lantas berusaha mengembangkan teorinya. Ia menjelaskan bahwa asas fitrah adalah asas yang paling adil dibagikan kepada seluruh manusia, tanpa memandang ras, budaya, agama dan letak geografis. Oleh karena fitrah manusia berlaku syamil (menyeluruh/umum) kepada seluruh manusia, maka syariah, sebagai entitas yang bekerja dengan bahan bakar fitrah juga mengandaikan ke-umum-an (syumuliah) hukum Tuhan, baik bersifat zamani maupun makani. Ia umum zamani berarti tidak bersifat temporal sebatas masa tertentu dan juga umum makani yang berarti ’memaksa’nya menembus sekat-sekat kesukuan, ras dan kawasan geografis tertentu[41].

Untuk melengkapi basis epistema teorinya, dari sini analisa Ibnu Asyur merambah pada konsep egaliterianisme (al-musawah) yang merupakan sebuah kelanjutan metodologis dari kedua asas diatas, fitrah dan syumuliah. Menurutnya, egaliterianisme sejatinya telah terpatri sejak manusia mulai nampang dimuka bumi ini.  Apa yang datang dari syara’ mesti mengandung makna persamaan. Dengan demikian syara’ memandang asas al-musawah bagi manusia, persis seperti persamaan mereka dalam hal penciptaan[42]. Al-musawah dalam syara’ adalah al-ashl, yang tak berubah sampai ada dalil yang mencegahnya dan menunjukkan makna khususiyat. Penghalang ( awaridh mani’ah) ini  terpatri dalam 4 hal; jibilliah (watak), syar’iah, ijtimaiah (sosial) dan siyasiah (politik). Adapun contoh mani’ah jibilliah adalah seperti diferensiasi antara pria dan wanita dalam beberapa diskursus tertentu. Wacana ini, bukan berarti menjurus pada hal-hal yang sifatnya tidak sensitif gender, sebaliknya pola diferensiasi ini timbul karena perbedaan alamiah antara pria dan wanita, seperti perbedaan pembagian tugas mencari nafkah sebagai kewajiban suami dan melahirkan serta menyusui anak pada istri. Pola diferensiasi seperti ini tidak baku, ia bisa bersifat kondisional sesuai dengan situasi yang menuntut. Akan tetapi tesis ini diajukan oleh Ibnu ‘Asyur merujuk pada kondisi normal yang biasa terjadi. Kemudian adalah mani’ah syar’iah yaitu penghalang yang datang dari syariah. Seperti dibolehkannya poligami bersyarat pada laki-laki, yang salah satu hikmahnya adalah menjaga garis keturunan, hal ini tidak bisa didapatkan pada sistem poliandri.  Sedangkan mani’ah ijtmaiah adalah sesuatu penghalang yang didapatkan dari sitem sosial yang berlaku, seperti peran sosial para cerdik pandai yang tentu saja berbeda dengan masyarakat awam. Sementara yang terakhir adalah mani’ah siyasiah adalah penghalang yang berlaku akibat stabilitas politik yang berubah. Contoh konkrit dalam hal ini adalah perintah Nabi Saw saat hari Fatah, “Barang siapa yang masuk rumah Abu Sofyan, maka ia aman[43]”.

Ide-ide elegan Thahir bin ‘Asyur tidak berhenti sampai disini. Untuk mempermudah aplikasi dari ketiga elan vital diatas, ia mecoba untuk mempromosikan dua lagi entitas mandiri, samahah (kemudahan) dan hurriah (kebebasan). Kedua entitas tersebut bergerak seiring seirama satu sama lain. Dengan samahah, Thahir bin ’Asyur seakan ingin menegaskan bahwa agama itu mudah untuk dipahami. Ia tidak memerlukan beragam prosesi liturgi yang njelimet dan mbulet. Ia hanya menghendaki pola keberagamaan yang sederhana, tanpa terjebak pada arus penyederhanaan agama. Dalam perspektif mayoritas agamawan yang kemudian diamini juga oleh Ibnu ‘Asyur, islam selalu berjalan diantara dua kecenderungan ekstrim, tafrith dan ifrath. Bersikap tawassuth dan i’tidal bukan semata keharusan yang diperintahkan agama, melainkan juga sebentuk harmonisasi fitrah bawaan dengan tindakan aplikatif manusia di  realitas nyata. Disini Ibnu ‘Asyur menyatakan bahwa hikmah nyata dari samahah[44] adalah ia bersesuaian dengan fitrah manusia, yang pada dasarnya selalu menghendaki kemudahan. Allah menurunkan syariat ini muabbadah dan ’ammah kepada seluruh manusia, sudah barang tentu ini mengandaikan adanya sebentuk kemudahan dan fleksibilitas agar dapat diterima secara terbuka oleh lintas generasi dan geografis[45].

Untuk mengaplikasikan semua konsep diatas, manusia harus diberikan perangkat hurriyah (kebebasan). Secara esensi, kebebasan, dapat dimaknai sebagai suatu tindakan bebas yang dapat dipertanggungjawabkan baik secara moral (kepantasan di masayarakat), intelektual (logika manusia), dan spiritual (berdasarkan nilai agama). Kebebasan adalah keadaan dimana kita bisa melakukan segala sesuatu yang kita inginkan dan tidak terbelenggu lagi oleh aturan apapun (merdeka). Lebih lanjut Ibnu ‘Asyur menegaskan kembali bahwa risalah yang dibawa islam adalah sebentuk konsep teologi pembebasan. Ia datang untuk membebaskan manusia dari kerangkeng perbudakan, baik bersifat fisik atau non fisik. Ia datang pertama kali ketika hukum perbudakan merupakan suatu pranata sosial yang diterima publik secara luas, mulai kekasiaran Romawi kuno, kerajaan Persia, sampai peradaban Yunani. Sudah menjadi konsensus umum waktu itu bahwa perbudakan adalah suatu hal yang wajar dan bisa diterima. Sehingga tidak salah jika kemudian hal ini juga diadaptasi oleh Aristoteles, filosof kuno Yunani ketika mengemukakan tesisnya tentang keluarga ideal, yang menurutnya harus terdiri dari ayah, ibu, anak dan budak[46]. Disini risalah islam datang mengambil tempat untuk melepaskan manusia dari fenomena ketidakadilan dan menginjak harkat martabat manusia tersebut. Dengan karakternya yang berangsur-angsur dalam menetapkan suatu hukum (tadarruji), islam perlahan mulai menghapuskan sistem yang sudah terlanjur menggurita tersebut. Ia mencoba meminimalisir munculnya kecenderungan baru perbudakan dan memberikan solusi kongkret untuk mengurangi praktek perbudakan yang sudah ada. Hal ini diwujudkan oleh islam dengan melarang seseorang menjual dirinya atau orang tua yang menjual anaknya sendiri, melarang dijadikannya tawanan perang sebagai budak dan menggantinya dengan jasa mengajari kaum muslimin baca-tulis. Sementara untuk mengurangi praktek perbudakan yang sudah ada islam menganjurkan pemilik budak untuk menggauli mereka dengan baik, menjadikan budak sebagai salah satu golongan yang berhak menerima zakat, dan menjadikan memerdekakan budak sabagai salah satu kafarat dari berbagai pelanggaran syariat ( seperti; membunuh tanpa sengaja, berhubungan suami istri pada siang hari bulan Ramadhan, dzihar, dan sebagainya)[47].

Sementara perbudakan yang bersifat non fisik meliputi adanya sebentuk pemaksaan otoritas tertentu yang hendak memonopoli suatu mazhab ideologi seraya meminggirkan pihak-pihak lain yang berseberangan, pengekangan kebebasan bersuara dan berserikat, serta pengebirian akan nilai-nilai demokrasi yang mana dimata Ibnu ‘Asyur merupakan wujud perbudakan yang hendak dibebaskan oleh islam. Perbuatan seseorang yang tidak dilandasi dengan kebebasan penuh sang empunya di mata Tuhan bernilai nol. Manusia sebagai makhluk yang merdeka bebas untuk menentukan ke arah mana dirinya akan bergerak, sepanjang kebebasan tersebut juga diiringi dengan sebentuk tanggung jawab penuh akan perbuatan yang dilakukannya. Berdiri memusuhi kebebasan adalah sebuah kedzaliman, sebut Ibnu ’Asyur. Lantas ia mencontohkan sebentuk kebebasan ideal yang terjadi di tiga kurun awal islam. Ketka itu, masyarakat bebas memilih mazhab dan hasil penalaran ijtihad yang sesuai dengan keadaannya. Setiap sarjana yang mempunyai kapabilitas dalam proses afirmasi hukum (istinbath) berhak untuk merumuskan hasil ijtihadnya sendiri tanpa ada intervensi dari pihak asing. Tidak ada hegemoni satu mazhab pemikiran atas pihak-pihak lain di luar mereka. Hubungan antar mereka adalah sejumlah relasi harmonis yang dibangun berlandaskan asas tenggang rasa dan tepo seliro. Contoh terbaik dalam hal ini adalah apa yang diperankan oleh Malik bin Anas ketika menolak permintaan khalifah Abu Ja’far untuk mempromosikan dan memformalisasikan mazhab fikih Maliki.  Di mata Malik, masing-masing masyarakat sudah mempunyai pegangan dalam memutuskan apa yang dianggap baik oleh mereka, justru dengan melakukan hegemoni satu nalar pemikiran tertentu dapat menyebabkan gangguan pada stabilitas sosial masyarakat[48].

Memang, mungkin akan terlihat naif jika suatu bangunan kokoh sebuah teori, ompong tak berdaya bila dihadapkan dengan realitas yang ada dihadapan mata. Urgensi dari aplikasi sebuah teori, mutlak diperlukan guna membuktikan keabsahan sebuah teori. Sebuah omong kosong, barangkali itu yang bisa disematkan pada sebuah teori yang nihil data dan miskin aplikasi. Oleh karena itu di bagian akhir bukunya, Thahir bin ‘Asyur berusaha menjadikannya sebagai bentuk kongkret aplikasi dari kaedah-kaedah maqashid universal (maqashid tasyri’ ammah). Bentuk aplikatif ini tertuang pada berbagai aspek, meliputi liturgi keagamaan (ibadah), pola interaksi sosial (muamalat), hukum pidana dan perdata. Pada bagian ini ia ingin membuktikan bahwa maqashid al-syari’ah bukan hanya konsep utopis tanpa realisasi. Contoh-contoh aplikasi yang dikemukakan oleh Ibnu ‘Asyur tidak saja mampu membantu mempertemukan dua aliran yang saling berseberangan, fikih dan realitas nyata kedalam satu muara sama melainkan juga sebentuk tawaran konsep baru dalam memandang syariat, yaitu dengan kacamata maslahat[49].

Epilog
Suatu ketika Ibnu Qayyim pernah berkata; “Syariah dibangun dengan berpondasikan kemaslahatan hamba di dunia dan akhirat, karenanya ia adil sepenuhnya, rahmat seluruhannya, dan penuh akan ujaran hikmah mulia didalamnya”. Sejak awal mula turunnya wahyu Tuhan di muka bumi, manusia, sebagai pengemban amanat risalah ilahiah telah melalui berbagai macam gejolak perubahan baik perubahan budaya ataupun perubahan gaya hidup dan cara pandangnya terhadap dunia. Nilai-nilai yang baik pada suatu masa, rentan sekali tunduk pada gilasan roda sejarah, dan berubah menjadi onggokan cerita kuno yang tak bernilai apapun.

 Maka tak berlebihan kiranya jika kita menaruh respek besar atas usaha keras Thahir bin ‘Asyur dalam merumuskan kembali konsep-konsep hukum universal yang kemudian dinamakan ilmu maqashid al-syariah. Hal ini penting, sebab melakukan pendekatan terhadap universalitas syariat adalah salah satu elan vital yang sangat diperlukan, lebih-lebih di era globalisasi seperti sekarang ini yang mengandaikan perubahan serba cepat dan tidak diperhitungkan sebelumnya. Terus berpegangan pada rumusan fikih klasik, akan menjauhkan diri kita dengan realita yang ada dihadapan kita. Tentu saja ini disebabkan background sosio historis kita yang sama sekali berbeda dengan masa dimana para sarjana klasik merumuskan ide-idenya. Apabila hal ini terus dipaksakan, walhasil bentuk hukum yang dihasilkan akan terasa aneh, rigid, dan ahistoris. Seperti yang diwacanakan oleh Thahir bin ‘Asyur bahwa sebab utama kemunduran fikih adalah abainya para sarjana akan studi maqashid, dan ini akan mengantarkan kita kepada pengkebirian nilai-nilai syariat itu sendiri[50]. Senada dengan Ibnu ’Asyur, ‘Allal al-Fasi, salah satu pakar maqashid al-syariah kontemporer juga memandang bahwa syarat utama keberhasilan mendialogkan fikih dengan realitas kontemporer sekarang ini adalah massif tidaknya sambutan para cendekiawan terhadap studi maqashid[51].

Disinilah fungsi dan peranan maqashid al-syariah menemukan momentumnya. Dengan karakternya yang elastis, lintas ruang dan waktu diharapkan ia mampu berdialektika dengan problematika yang terus bermunculan. Dengan ciri khasnya yang syumul, diandaikan mampu merangkul setiap peradaban yang berjalan dibawah ketiaknya. Ia, sebagai salah satu diskursus keilmuan yang merupakan anak kandung peradaban islam dan jauh dari pengaruh asing, diharapkan dapat berperan sebagai pendobrak kelesuan peradaban islam yang lama mati suri. Ia, meminjam bahasa Qardhawi[52] berperan sebagai bapak dari seluruh disiplin keilmuan islam yang selayaknya memberikan kontribusi besar demi membesarkan anak-anaknya. Karenanya, kita layak menitipkan banyak harapan kemajuan islam dari studi maqashid ini. Tentunya dengan semangat gotong royong rawe-rawe rantas malang-malang putung diantara seluruh komponen umat islam. Demikian, mudah-mudahan bisa bermanfaat. Wallahu a’lam bi al-showab.


[1] Al-Ghazali memaknai maqashid dengan “tujuan syara’ dalam menurunkan syariat adalah untuk menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta manusia”. al-Ghazali disini kurang terang dalam memberikan definisi, karena hanya menyebutkan tujuan turunnya syara’, dan bukan definisi ilmu maqashid itu sendiri. Lihat; al-Musthashfa, hal. 251
[2] Thahir bin Asyur, maqashid al-syariah al-islamiah, Kairo: Dar al-salam, 2009, hal. 50
[3] Ibid., hal. 154
[4] ‘Allal al-Fasi, maqashid al-syariah al-islamiah wa makarimiha, Dar al-Gharb al-Islami, 1993, hal. 3
[5] Ahmad Raisuni, nadzariat al-maqashid ‘inda imam al-Syathibi, Jeddah: Dar al-Ilmiah li al-Kitab al-Islami, 1995, hal.19
[6] QS; Al. Mu’minun 115 “Dan apakah kalian menyangka bahwa Kami menciptakan kalian dengan sia-sia…”, lihat juga QS al-Baqarah: 185, al-Maidah: 6, al-Hajj: 78, al-Nisa: 28, al-‘Ankabut: 45.
[7] Mazhab Maliki yang lahir di Madinah, merupakan madzhab yang banyak memakai maqashid al-syariah dan menggunakannya secara massif. Hal ini sangat kentara dengan dimasukkannya anasir seperti masalih al-mursalah, sad ad-dzarai’, istihsan, dan istishab sebagai salah satu sumber penggalian hukum. Salah satu contoh aplikasi penggunaan konsep ini adalah dalam kasus akad jual beli dengan tanpa disertai ijab kabul (dengan kedua belah pihak sama-sama mengetahui harga barang). Menurut Syafiiah, Dzahiriah dan Syi’ah, jual beli semacam ini adalah batal dan tidak sah, karena tiadanya syarat ijab kabul (sebagai tanda kesepakatan kedua belah pihak akan sahnya transaksi). Sementara Hanafiah dan Hanabilah memandangnya sah dengan syarat harga barang sudah diketahui dan kedua belah pihak tidak ada yang memberikan tanda ketidaksetujuannya. Sementara Malikiah berpendapat bahwa transaksi semacam ini adalah sah secara mutlak, karena transaksi semacam ini sudah biasa dilakukan di masyarakat dan sepanjang diamnya kedua belah pihak itu menandakan akan kesetujuannya. Tidak diragukan lagi bahwa pandangan semacam ini lebih memberikan kemudahan bagi masyarakat dan lebih dekat dengan tujuan syariat itu sendiri, yaitu kemaslahatan, tanpa terlalu kaku untuk terjebak kedalam belenggu teks tanpa mengindahkan konteks umum yang berlaku. Lihat: Ahmad Raisuni, nadzariat al-maqashid ‘inda imam al-Syathibi , Op.Cit., hal.98
[8] Sahabat dan seorang ahli tafsir terkemuka. Nabi pernah menyuruh para sahabatnya untuk mengambil (belajar) al-Quran darinya dan ketiga sahabat lain (Ibnu Abbas, Ubay bin Kaab dan Zaid bin Tsabit).
[9] Seorang tabi’in, murid dari ‘Alqama bin al-Qais yang belajar pada Abdullah bin Mas’ud dan guru dari Abu Hanifah. Ia pernah mengatakan “Sesungguhnya hukum Allah selalu memiliki tujuan mulia, yaitu hikmah dan kemaslahatan yang pada esensinya kembali kepada kita juga”. Manhaj Imam an-Nakha’i sendiri terkenal dengan elastisitasnya untuk dapat berdialektika dengan realitas masyarakat dan tak hanya terpaku pada dzahir teks saja. Baginya suatu ‘ibrah hanya dapat diketahui dari makna batin suatu teks, dan bukan dari dzahir lafadz saja, karena suatu lafadz tidak mungkin diletakkan kecuali untuk mengungkap samudera makna yang terkandung didalamnya. Ia mengambil makna teks untuk kemudian diaplikasikan pada berbagai peristiwa dengan konteks yang berbeda. Lihat: Nuruddin al-Khadimy, Al-Ijtihad al-maqashidy, vol 1, Qatar: Wizarah al-auqaf wa al-syuun al-Islamiah, 1998, hal.106
[10] Disini penulis tidak ingin masuk lebih jauh mengenai perbincangan akar sejarah maqashid al-syari’ah, karena bukan itu bidikan utama makalah singkat ini.
[11] Dalam merumuskan rancang bangun konsep maqashid al-syariah, al-Syathibi banyak terpengaruh dari pemikiran para ulama sebelumnya, khususnya para ushuliyun dan pengikut madzhab Malikiah. Contoh nyata istifadah al-Syathibi pada ushuliyun dapat dilacak pada pembagian konsep masalih menjadi 3; dharuriat, haajiyat dan tahsiniat, dan pembagian dharuriat menjadi 5; hifdzu al-din, al-nafs, al-‘aql, al-nasl, al-mal. Perlu dicatat bahwa al-Juwaini lah yang pertama kali memperkenalkan kosep ini dalam kitabnya al-Burhan. Sedangkan pengaruh dari al-Ghazali,  dapat kita temukan pada puluhan kali penyebutan nama al-Ghazali, baik di al-Muwafaqat ataupun di al-I’tisham. Sebagai misal, mengenai pembahasan makna sah dan batalnya suatu amal, ia mengemukakannya sebagai berikut “ bahwa suatu amalan yang sah adalah amal yang baik dimata Allah dan mendapatkan pahala atas perbuatannya tersebut, dan bukan semata amal yang terpenuhi syarat dan rukunnya saja, sementara amal yang batal sebaliknya. Hal ini telah disinggung oleh para ulama akhlak semisal al-Ghazali dalam bab niat dan ikhlasnya”. Sedangkan pengaruh dari ‘Izzudin ’Abd al-salam dan muridnya, al-Qurafy terlihat pada pasal masyaqqah dan pembagiannya, masyaaq mulazamah li al-taklif dan masyaaq laisat mulazamah linafs al-taklif  yang kemudian dikembangkan lebih dalam oleh al-Syathibi. Sementara sebagai seorang penganut Malikiah taat, yang mempunyai karakter khas sebagai madzhab maslahah, istishlah, istihsan dan tafsir maslahi terhadap teks dan jalb al-manafi’ wa dar’ al-mafasid terhadap konteks turut memberikan sumbangsih cukup besar pada cara pandang al-Syathibi. Lihat: Ibid., hal. 318
[12] Para sarjana klasik kerap menyinggung wacana maqashid dalam buku-buku mereka, akan tetapi hanya sebatas isyarat kecil, atau masuk disela-sela pembahasan mengenai wacana lainnya. Baru ditangan al-Syathibi diskursus tentang maqashid mengalami perluasan yang signifikan dan sistematisasi tema bahasan dengan cukup rapi, yang kemudian ia bukukan dalam karya kanonikalnya al-Muwafaqat.
[13] Pada periode inilah, tepatnya tahun 1884 untuk pertama kalinya buku al-muwafaqat karya al-Syatibi dicetak dan diedarkan kepada masyarakat umum. Lihat. Ismael al-Hasany, Nadhazriah al-maqashid inda Thahir bin Asyur, Virginia: al–Ma’had al-Islami li al-Fikr al-Islami, 1995, cet.1, hal. 78
[14] Sang kakek, Muhammad Tahir bin Asyur (1210 H) adalah seorang hakim agama (qadhi) dan mufti sekaligus anggota majelis syura wilayah Tunisia dan sekitarnya. Ia mempunyai banyak karya; komentar (hasyiah) kitab qatr an-nada milik Ibnu Hisyam, syarah (penjelasan) burdah Imam Busyiri, hasyiah jam’ al-jawami’ Imam Mahalli, dan lain sebagainya. Demikian pula sang ayah yang sempat menjabat sebagai kepala wizarat al-auqaf dan menjadi tenaga pengajar di universitas Zaituna.
[15] Ijazah yang menandakan bahwa sang murid telah menyelesaikan jenjang studi setingkat sekolah tinggi, diberikan kepada beberapa siswa tertentu sebagai pengakuan atas kecerdasannya.
[16] Di Tunis ketika itu dikenal dengan pembagian tiga tingkatan ulama; thabaqa ‘ammah, thabaqa at-tsania yang berhak untuk menjadi tenaga pengajar resmi di universitas dan berhak menjadi anggota majelis syura, dan thabaqa al-ula yang setingkat kedudukannya dengan mufti besar.
[17] Iyad Khalid, Muhamad Tahir bin 'Asyur, Damaskus: Dar al-Qalam, 1995, hal. 51
[18] Thahir bin Asyur, maqashid al-syari’ah al-islamiah, Op.Cit., hal. 3
[19] Ibid, hal. 40
[20] Sebelum ibnu ‘Asyur ada sarjana lain yang juga melirik masalah ini, yaitu al-Qurafi dalam anwar al-buruq fi anwa’ al-furuq. Akan tetapi disini al-Qurafi hanya membagi tindakan Nabi pada 3 dimensi, yaitu qadha, fatwa dan imamah. Lihat; Ibid., hal.29
[21] Posisi Nabi Saw sebagai peletak syariat, yang terejawantahkan pada firman Allah (“dan tiadalah Muhammad kecuali ia adalah Rasul” : Ali Imran 144). Dalam posisi ini Nabi berwenang mensyariatkan suatu hukum yang belum ada sebelumnya, seperti sabdanya “Ambillah dariku manasik haji kalian”.
[22] Posisi Nabi sebagai otoritas tunggal pemberi fatwa, yang dituntut untuk mengetahui kondisi mustafti (peminta fatwa) sebelum mengeluarkan fatwa, seperti dalam haji wada’ ketika seorang sahabat bertanya “aku telah bercukur sebelum berkorban”, jawab Nabi “berkorbanlah dan tidak ada masalah”. Sementara yang lain bertanya “aku telah berkorban sebelum melempar jumrah”, maka jawab Nabi “melemparlah dan tiada masalah”. Sementara yang satu lagi mengadu “aku telah melakukan thawaf ifadhah sebelum melempar jumrah”, maka dijawab Nabi “melemparlah dan tiada masalah”.
[23] Yaitu posisi Nabi dalam mengentaskan permasalahan pada dua pihak yang saling berselisih. Seperti keputusan Nabi pada perselisihan antara bani Hadhrami dan bani Kindi.
[24] Seperti halnya tasyri’, akan tetapi terkadang ada perkecualian disini. Seperti larangan Nabi memakan Himar ahliah (keledai jinak) saat peperangan Khaibar. Yang mana timbul perbedaan pendapat dikalangan ulama, apakah perintah ini berlaku juga diseluruh keadaan ataukah hanya bagian dari strategi perang saja. Perlu diketahui pada saat perang tersebut, pasukan Nabi banyak yang menunggangi himar, sehingga dikhawatirkan memakan himar sama dengan memperlemah barisan kekuatan kaum muslim.
[25] Dimensi ini lebih luas cakupannya dari sekedar perintah-larangan. Karena kadang kala Nabi melakukan suatu perintah bukan bermaksud untuk ditaati sepenuhnya, akan tetapi hanya sebagai petunjuk akan jalan kebajikan. Hal ini dalam pandangan Ibnu Asyur hanya terbatas pada anjuran untuk mengambil nilai akhlak yang baik, adab luhur, dan akidah yang benar.
[26] Hal yang berkebalikan dengan qadha, dimana Nabi melakukannya untuk merealisasikan kemaslahatan diantara masyarakat. Seperti ketika terjadi perselisihan antara Ka’ab dan Abdullah Abi Hadrad, dimana Ka’ab berutang sejumlah uang kepadanya. Perekcokan yang terjadi dalam masjid ini diiringi dengan bentakan kecil diantara keduanya. Tak lama keluarlah Nabi sembari menjulurkan sejumlah uang kepada Kaab untuk dibayarkan pada Abi Hadrad, dan selesailah perselisihan itu
[27] Posisi Nabi sebagai pemberi isyarat akan hukum sesuatu kepada seorang sahabat (mustasyir). Dan isyarat ini kemudian yang menjadi petanda akan kebolehan atau terlarangnya suatu hal. Sebagaimana jamak terjadi dikalangan para sahabat ketika itu menjual kurma sebelum masaknya, yang terkadang ketika masak hasil yang diharapkan berbeda, dan hal ini menimbulkan perselisihan akut dikalangan sahabat. Zaid bin Tsabit mengadukan hal ini dan kemudian Nabi melarang transaksi semacam ini. 
[28] Kedudukan Nabi sebagai seorang yang memberi nasehat kepada sahabatnya, dimana nasehat tersebut bersifat aksidentil/ khususiah dan tidak dapat digeneralisir. Seperti nasehatnya pada Fatimah binti Qais yang mengadu telah dipinang oleh Abu Jahm yang kaya dan Muawiyah yang tak berpunya. Serta merta Nabi menyarankan untuk menerima pinangan Abu Jahm mengingat keadaanya yang lebih baik dibanding Muawiyah. Hal ini tidak berarti seorang wanita tidak boleh menikahi laki-laki miskin.
[29] Seperti anjuran Nabi untuk mencintai sahabat dan tidak membencinya, karena merekalah pembawa panji-panji agama sepeninggal Nabi. Seperti sabdanya “sahabat-sahabatku seperti bintang dilangit”.
[30] Ini adalah khusuiat Nabi, dimana ia sering mengajarkan kepada para sahabat mengenai hal-hal ghaib yang tidak terlihat mereka.
[31] Seperti sabda “Nabi demi Allah tidaklah seorang beriman sampai ia menjaga tetangganya dari gangguannya” ini bukan berarti orang yang mengganggu tetangganya keluar dari iman, melainkan hanya sebagai petuah Nabi kepada muslimin untuk tidak berbuat yang tidak-tidak kepada tetangganya.
[32] Mencakup urusan sehari-hari Nabi yang tidak ada hubungannya dengan agama. Seperti cara memasaknya, macam-macam makanannya, cara berpakaiannya, dan sebagainya.
[33] Golongan ini direpresentasikan oleh Ibnu Hazm, yang terang-terangan menyatakan penolakannya pada qiyas. ia berpandangan bahwa melakukan analogi (qiyas) hukum-hukum yang tidak ada nashnya terhadap hukum yang disebutkan oleh nash hanya akan menghasilkan produk hukum yang sifatnya dzanni, bukan yaqini atau qath’iy. Lihat: Ismael al-Hasany, Nadhazriah al-maqashid inda Thahir bin Asyur, Op. Cit.,, hal. 103
[34] Kubu ini banyak mendapat sambutan dari para cendekia, diantaranya adalah al-Juwaini, al-‘Izz bin Abd al-Salam, al-Thoufi, al-Qurafi, Ibn Taimiah dan muridnya Ibn Qayyim, al-Syathibi, dan Thahir bin ’Asyur. Lihat; Ibid., hal. 105
[35] Ibid., hal. 110
[36] Banyak sarjana muslim yang menganut pendapat adanya beberapa hukum syariat yang sifatnya taabudy (tidak ada illah yang mendahuluinya dan tidak ada tujuan khusus darinya, manusia hanya diperintah untuk mengerjakan dan tak berhak untuk mempertanyakannya), dan tentu saja Thahir bin Asyur menolak anggapan ini. Lihat: Thahir bin ‘Asyur, maqashid al-syariah al-islamiah, Op.Cit., hal. 51
[37] Ibid, hal. 56
[38] Seperti QS. Al-Rum : 11, 30, dan  al-Syura : 13. 
[39] Nampaknya disini Ibnu ‘Asyur mengamini tesis Ibnu Sina, filosof eksentrik islam yang mengartikan fitrah dengan mengandaikan seorang manusia yang lahir tanpa tahu suatu mazhab, tidak berinteraksi sosial, dan tanpa terinfiltrasi pada suatu pandangan politik apapun. Ketika menyaksikan sebuah fenomena, ia dapat dengan mudah melakukan suatu tindakan baik yang berlandaskan dari akalnya sendiri. Suatu bentuk penafsiran akal murni atas satu fenomena inilah yang kemudian disebut fitrah. Lihat; Ibnu Sina, al-Najah, hal.98-100.
[40] Thahir bin Asyur, maqashid al-syariah al-islamiah, Op.Cit., hal. 62
[41] Thahir bin Asyur, Ushul al-Nidzam al-Ijtima’i, Kairo: Dar al-Salam, 2006, cet. Kedua, hal. 97
[42] Seperti hadist Nabi : “kullukum min adam wa adam min turab
[43] Ismael al-Hasany, Nadhazriah al-maqashid inda Thahir bin Asyur, Op.Cit., hal. 275
[44] Dasar hukum pertimbangan konsep samahah banyak termuat dalam teks al-Quran dan sabda Nabawi. Seperti misalnya firman Allah “ Wahai ahlu kitab janganlah terlalu berlebihan dalam beragama” (al-Nisa: 171), “Sesungguhnya Allah menghendaki kemudahan  bagimu dan Dia tidak menghendaki kesulitan terhadapmu” (al-Baqarah: 185), dan sabda Nabi pada Mu’adz dan ‘Ali yang hendak diutus ke Yaman “Permudahkanlah (urusan agama) dan jangan kalian persulit, dan berilah kabar gembira dan jangan hanya kalian takut-takuti”.
[45] Thahir bin Asyur, maqashid al-syariah al-islamiah, Op.Cit., hal. 67
[46] Bartlomey Santhleir, al-Siyasah li Aristoteles, Kairo; Haiah al-misriah al-‘ammah, 2008, hal. 97, diarabkan  oleh Ahmad Luthfi Sayyid.
[47] Adapun dalil mengenai hal ini dapat dilihat pada QS. Al-Baqarah; 177, al-Nur; 33, al-Balad; 11-13, dan hadist nabawi “Dan laki-laki yang mempunyai budak wanita lalu mengajarinya dengan baik, dan mendidiknya, kemudian memerdekakan dan memperistrinya, maka ia mendapat dua pahala”, “Budakmu adalah pembantumu, ia adalah saudaramu yang berada dalam kekuasaanmu, barang siapa yang menjadikan saudaranya sebagai budaknya, maka hendaknya ia memberinya makan dengan apa yang ia makan dan memberinya pakaian sama seperti yang ia kenakan”, “Barang siapa yang menampar seorang budak atau memukulnya, maka kafarat untuk itu ialah memerdekakan budak itu”.
[48] Thahir bin Asyur, maqashid al-syariah al-islamiah, Op.Cit., hal. 150
[49] Mengenai contoh-contoh aplikasi teori maqashid al-syariah Thahir bin ‘Asyur, dapat dilihat di bagian ketiga bukunya.
[50] Thahir bin ‘Asyur, alaisa al-subh biqarib, Dar al-Tunisiah li al-Nasyr, 1984, hal. 200
[51] ‘Allal al-Fasi, maqashid al-syariah al-islamiah wa makarimiha, Op.Cit., hal. 161
[52] Yusuf al-Qardhawi, Dirasah fi fiqh maqasid al-syariah, Kairo: Dar al-Syuruq, 2008, cet.3. Hal. 15

1 comments:

misbahul mischa said...

trimakasih , izin print mas, mbak,/bapak atas referensi pemahamannya,

Post a Comment